

D4264

། །།རྒྱ་གར་གྱི་མཁན་པོ་ནཱ་ག་རཀྵི་ཏ་དང་། བོད་ཀྱི་སུམ་པ་ལོ་ཙཱ་བ་དཔལ་མཆོག་དང་པོའི་རྡོ་རྗེས་བསྒྱུར་བའོ།། །།[]@##། །རྒྱ་གར་སྐད་དུ། ཏརྐ་བྷཱ་ཥཱ། བོད་སྐད་དུ། རྟོག་གེའི སྐད།སངས་རྒྱས་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །བླ་མ་འཇིག་རྟེན་དབང་བཏུད་ནས། །བྱིས་པ་ཡིད་གཞུངས་ཆུང་བ་རྣམས། །ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པའི་ལུགས་མཉན་ཕྱིར། །རྟོག་གེའི་སྐད་ནི་རབ་གསལ་བྱ། །འདིར་རྟོག་པ་སྔོན་དུ་གཏོང་བ་དོན་དུ་གཉེར་བའི་སྐྱེ་བོ་རྣམས། སྐྱེས་བུའི་དོན་ ཐམས་ཅད་འགྲུབ་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཚད་མའི་རྗེས་སུ་འབྲང་བས་དང་པོར་ཚད་མ་གཏན་ལ་དབབ་པར་བྱའོ།།ཚད་མ་ནི་ཡང་དག་པའི་ཤེས་པ་སྔར་མ་རྟོགས་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་ཅན་ནོ། །འདིས་དོན་འཇལ་བས་ན་ཚད་མ་ཡིན་ལ་དེ་ཉིད་ཡང་དག་པའི་ཤེས་པ་སྟེ་ཐེ་ཚོམ་དང་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་སྐྱོན་དང་བྲལ་ བ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ།།སླུ་བ་མེད་པའི་ཤེས་པ་ནི་འཇིག་རྟེན་ན་ཡང་དག་པའི་ཤེས་པར་བརྗོད་ལ། ཐེ་ཚོམ་དང་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་ཤེས་པ་དག་ལ་མི་སླུ་བ་ཉིད་ཡོད་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ་ཤིང་སྐམ་མམ་མི་ཡིན་སྙམ་པའི་ཤེས་པ་དང་། སྨིག་རྒྱུ་ལ་ཆུའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་བཞིན་ནོ། །དེའི་སྤྱོད་ཡུལ་ སྔར་མེད་པ་ཡིན་པས་སྔར་མ་རྟོགས་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་ཅན་ནོ།།སྤྱོད་ཡུལ་ནི་ཡུལ་དེ་བུམ་པ་ལ་སོགས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལས་སྐྱེས་པ་དེའི་དོན་ཐོབ་པར་རུང་བའི་ཤེས་པ་ནི་ཚད་མའོ། །འོ་ན་གལ་ཏེ་ཤེས་པ་བྱེད་པ་པོ་དང་སྐྱེས་བུ་སྦྱར་བར་བྱ་བ་དང་དོན་ལས་སུ་གྱུར་པ་གང་གི་ཚེ་ཡང་ཐོབ་ པར་མི་བྱེད་ན།དེ་ཐོབ་པར་བྱེད་པ་པོ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ཇི་ལྟར་ཚད་མ་ཡིན་ཞེ་ན། བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ་ཤེས་པས་སྐྱེས་བུ་མགྲིན་པ་ནས་བཀུག་པའི་ཚུལ་དུ་སྟོབས་ཀྱིས་དོན་ལ་རབ་ཏུ་གཞུག་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་གྱི། འོན་ཀྱང་འདི་ལྟ་བུར་གྱུར་པ་འདི་དངོས་པོའི་རང་བཞིན་ཏེ། རྣམ་པ་གཞན་དུ་ ནི་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པའི་རྣམ་པ་འདིས་ངེས་པ་བསྐྱེད་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་ཞིང་དེ་གལ་ཏེ་དེས་བྱས་ན་དེ་ཙམ་ཉིད་དེའི་ཚད་མ་ཡིན་པས་འགལ་བ་མེད་ལ་སྐྱེས་བུ་ནི་དེ་ལ་དགོས་པའི་དབང་ལས་འཇུག་པ་ཉིད་དེ་དགོས་པ་མེད་ན་མི་འཇུག་པ་ཉིད་དོ།།དོན་ཡང་རྣལ་འབྱོར་པ་དང་ ཤ་ཟ་ལ་སོགས་པ་ཉིད་ཀྱིས་བསྒྲིབས་པ་ཉིད་དེ།ཤེས་པ་ལ་ནི་རིང་བ་ཅི་ཞིག་ཡོད། འོ་ན་མི་སླུ་བ་ཉིད་ཀྱིས་ཤེས་པ་ཚད་མ་ཡིན་ལ་མི་སླུ་བ་ཉིད་ཀྱང་མཐོང་བའི་དོན་ཐོབ་པར་བྱེད་པ་ལས་ཡིན་ན། གང་མཐོང་བ་དེ་ཐོབ་པར་བྱེད་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། སྐད་ཅིག་མ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ།

我来为您翻译这段藏文文献：
这是印度堪布那伽热克希塔（Nāgarakṣita）与藏地桑巴译师吉祥第一金刚（dpal mchog dang po'i rdo rje）所译。


梵文题名：Tarkabhāṣā
藏文题名：rtog ge'i skad（逻辑语言）
顶礼诸佛！
礼敬上师世间主，
为使幼童易领悟，
聆听法称之宗规，
今当明释逻辑语。
此处，为了那些想要以思维为先的人们，由于一切人的目标都依靠正确的认识方法而成就，所以首先应当确立量（正确认识）的概念。量是对先前未知对象的正确认识。因为它能测度对象，所以称为量。它是正确的认识，因为远离怀疑和颠倒的过失。
在世间中，无欺的认识被称为正确的认识。怀疑和颠倒的认识并不具有无欺性，就像"这是干树还是非树"的怀疑认识，以及将蜃景误认为水的认识一样。其对象是先前未知的，故说是对先前未知对象的认识。
所谓对象，即瓶子等事物，从这些对象所产生的、能获得其义的认识就是量。那么，如果认识作为能作者，与补特伽罗（人）作为所作对象，以及对象作为业处，在任何时候都不能获得，由于它不是获得者，如何能成为量呢？
对此回答：认识并非如同抓住某人的脖子那样用强力使人趋向对象，而是通过"此事物的自性如是，而非他相"这样的方式产生确定，仅此而已，便是其量性，因此无有相违。补特伽罗则是依需求而趋入，若无需求则不趋入。
对象也会被瑜伽士、食肉鬼等所障蔽，但对于认识而言又有什么遥远之处呢？若说正是由于无欺性而使认识成为量，而无欺性又来自于所见对象的获得，然而所见并不能被获得，因为是刹那性的缘故。

།གང་ གཟུགས་མཐོང་ལ་རེག་བྱ་ཐོབ་པར་བྱེད་ན་ནི་དེའི་ཕྱིར་གཞན་མཐོང་ཞིང་གཞན་ཐོབ་པར་བྱེད་པས་རྟོགས་པ་མ་ཡིན་པ་འཐོབ་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ཇི་ལྟར་ཚད་མ་ཉིད་དུ་འགྱུར་ཞེ་ན།མ་ཡིན་ཏེ། དངོས་པོར་ན་གཞན་ཐོབ་ཏུ་ཟིན་མོད། འོན་ཀྱང་མཐོང་བ་ཁོ་ན་བདག་གིས་ཐོབ་པོ་སྙམ་དུ་གཅིག་ ཉིད་དུ་ལྷག་པར་ཞེན་པ་ལས་རྟོགས་པ་ཐོབ་པར་བརྗོད་དོ།།གང་སྨིག་རྒྱུ་ལ་སོགས་པ་ལ་ཆུ་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དེ་ནི་དོན་ཐོབ་པར་རུང་བ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། ཚད་མ་མ་ཡིན་པ་ཁོ་ནའོ། །འོ་ན་འདི་ནི་ཐོབ་པར་བྱེད་པར་རུང་བའོ། །འདི་ནི་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་དོན་བྱ་བ་ནི་ཐོབ་ པ་མེད་པར་ངེས་པར་མི་ནུས་ལ་ཤེས་པ་སྐྱེ་བ་ཙམ་གྱིས་ན་འཁྲུལ་པ་དང་།མ་འཁྲུལ་པ་དག་གིས་བྱེ་བྲག་མི་རྟོགས་པས་དེའི་ཕྱིར། དེ་ཇི་ལྟར་ཡང་དག་པའི་ཤེས་པ་ཞེས་བྱ་ཞེ་ན། སྐྱོན་འདི་ནི་མེད་དེ་ཤེས་པ་ཙམ་སྐྱེ་བ་ལས་འདི་དག་གི་ཁྱད་པར་རྟོགས་པར་མི་ནུས་མོད། འོན་ཀྱང་ཤེས་ པའི་ཁྱད་པར་སྐྱེས་པ་ལས་ཏེ།ཇི་ལྟར་གཅིག་གི་ཁྱད་པར་ཅན་ཡིན་པ་དེ་ལྟར་བརྗོད་དོ། །དེ་ལྟར་ཡང་བློ་ཞན་པས་ནི་སྐྱེས་པའི་དབང་ལས་ཤེས་པ་མི་སླུ་བ་ཉིད་དུ་རྟོགས་པར་མི་ནུས་མོད། འོན་ཀྱང་སྲེག་པ་དང་འཚེད་པ་དང་། འབོགས་པ་དང་། །ཁྲུས་དང་བརྟུན་པ་དང་། བསྐུ་བ་ལ་ སོགས་པའི་དོན་བྱེད་པ་རིང་པོ་ནས་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་སྐྱེས་བུ་མཐོང་བས་སམ།དུ་བ་ཕྱུར་བ་ལ་སོགས་པ་མཐོང་བས་ངེས་པར་འཛིན་པར་བྱེད་དོ། །བློ་མི་ཞན་པས་ནི་ཤིན་ཏུ་གསལ་བའི་མངོན་སུམ་ཁོ་ནས་རྟོགས་པར་བྱེད་དོ། །འོ་ན་གལ་ཏེ་དོན་བྱ་བ་ཐོབ་པས་ན་མི་སླུ་བའི་མཚན་ཉིད་ཅན་ཚད་ མ་ཉིད་ཡིན་པ་དེའི་ཚེ་རྣ་བའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་རྟོགས་པའི་དོན་ཐོབ་པར་བྱེད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཇི་ལྟར་ཚད་མ་ཉིད་ཡིན་ཞེ་ན།མ་ཡིན་ཏེ་དོན་གྱི་རང་གི་ངོ་བོ་རྟོགས་པ་ནི་ཚད་མ་ཉིད་ཡིན་ལ་དེ་ཡང་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་གྱི་བྱ་བ་ཐོབ་པ་མེད་པར་ཡང་འགའ་ཞིག་ཏུ་ཡང་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གང་གསུངས་པ། ཚད་མ་སླུ་མེད་ཅན་ཤེས་པ། །དོན་གྱི་བྱ་བ་གནས་པ་ནི། །མི་སླུ་ཞེས་སོ། །སྒྲ་ནི་མཉན་པ་ཙམ་ཉིད་ཀྱིས་དོན་དཔྱད་ཟིན་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་མཉན་པ་ཁོ་ན་དེར་དོན་གྱི་བྱ་བ་གནས་པ་སྟེ། དཔེར་ན་ཉི་མ་དང་ཟླ་བ་དང་སྤྲིན་དང་རི་མོ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་མཐོང་བ་ཁོ་ན་དོན་གྱི་བྱ་བ་གནས་པ་ཡིན་པ་བཞིན ནོ།།དེ་གསུངས་པ། ཤེས་བྱའི་རང་གི་ངོ་བོ་རིག་པ་ཁོ་ན་དེ་ལ་དོན་གྱི་བྱ་བ་གནས་པར་འདོད་དོ་ཞེས་སོ།

我来为您翻译这段藏文：
若有人问：如果见到色法而获得触觉，那么由于见此而得彼，获得的是未认识的对象，如何能成为量呢？
答：不然。虽然实际上获得的是其他，但由于执著"唯有所见是我所得"这样的一体性，故说获得认识。对于蜃景等产生水等的认识，由于不能获得对象，所以绝非是量。
若问：若不获得对象，如何能确定"此可得，彼不可得"？仅凭认识的生起，无法分辨错乱与不错乱的差别，那么如何称为正确的认识呢？
答：此过失并不存在。虽然仅从认识的生起无法了知这些差别，但可从特殊认识的生起而了知。如某一特殊性，即如是说。如是，虽然智慧薄弱者无法仅从生起而了知认识的无欺性，但通过长期体验烧、煮、穿刺、沐浴、研磨、涂抹等作用的人的见闻，或见到烟雾升腾等而得以确定。智慧不薄弱者则能通过极为明显的现量而了知。
若问：如果量的无欺性特征是由获得对象作用而成立，那么耳识因为不能获得所认识的对象作用，如何能成为量呢？
答：不然。了知对象自性即是量性，这在某些情况下即使没有获得外境对象的作用也是可能的。如所说："量是无欺的认识，对象作用的安住即是无欺。"声音仅由听闻即已考察完毕，因此听闻本身即是对象作用的安住，如同见到日、月、云、图画等，见到即是对象作用的安住一样。如所说："了知所知自性本身，即是所许的对象作用安住。"

།དང་པོ་ནི་རྟོག་པ་དང་ལྡན་པ་དོན་བྱ་བ་དོན་དུ་གཉེར་བ་ཉིད་ཀྱིས་ཆུ་དང་མེ་ལ་སོགས་པ་ལ་དོན་གྱི་བྱ་བ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་ཁོ་ནས་འཇུག་སྟེ། གལ་ཏེ་དེ་ལ་འདི་ལྟ་བུའི་ཐེ་ཚོམ་མེད་དུ་ཆུག་ ཀྱང་།འོན་ཀྱང་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་དང་གནོད་པར་བྱེད་པའི་ཚད་མ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གང་གསུངས་པ། ཐེ་ཚོམ་འགྱུར་བ་གང་གིས་ཟློག་པར་བྱེད། །ཅེས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་འདི་ནི་གནས་པ་ཉིད་དེ། དོན་གྱི་བྱ་བའི་ཐ་སྙད་རྟོགས་པ་བར་ཆད་མེད་པས་ཤིན་ཏུ་གསལ་བའི་མངོན་སུམ་ སྐྱེས་པ་ཁོ་ན་ལས་དོན་ལ་རབ་ཏུ་འཇུག་ལ།བློ་ཞན་པས་ནི་དེ་དང་མཐུན་པའི་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ལས་སོ་ཞེས་སོ། །དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་མངོན་སུམ་ནི་རང་ཉིད་ཁོ་ན་ལས་ཚད་མ་ཉིད་དོ། །ཁ་ཅིག་ནི་གཞན་ལས་སོ། །རྣལ་འབྱོར་པའི་ཤེས་པ་དང་རང་རིག་པའི་ཤེས་པ་ནི་རང་ཉིད་ཁོ་ན་ལས་ཚད་ མ་ཉིད་དོ།།རྗེས་སུ་དཔག་པ་ནི་ངེས་པའི་བདག་ཉིད་ཅན་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རང་ཉིད་ཁོ་ན་ལས་ཚད་མའོ་ཞེས་སློབ་དཔོན་གྱིས་གསུངས་སོ། །དེས་ན་དོན་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ་གང་དང་པོ་ཁོ་ནར་ཡུལ་ལ་འཇུག་པའི་ཤེས་པ་ལ་དེ་ཁོ་ན་ཚད་མ་སྟེ་དེ་ཉིད་ལ་ཕྱིས་སྐྱེས་པའི་ཤེས་པ་གཞན་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། བཟུང་ ཟིན་པ་འཛིན་པ་ཉིད་ཀྱིས་དེའི་ཚད་མ་ཉིད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ།།དཔེར་ན་རྟོགས་པ་དང་བྲལ་བས་བུམ་པ་མཐོང་ནས་ཕྱིས་ཡུལ་དེ་ཉིད་ལ་འདི་བུམ་པའོ་ཞེས་ལྷག་པར་ཞེན་པ་རྣམ་པར་རྟོག་པ་དང་བཅས་པའི་ཤེས་པ་དྲན་པའི་ངོ་བོའམ། ཡང་ན་ལ་ལ་སོགས་པ་ལ་དུ་བ་མཐོང་ནས་འདི་ན་ མེ་ཡོད་དོ་ཞེས་པའི་རྗེས་སུ་དཔག་པའི་ཤེས་པའི་དེ་མ་ཐག་ཏུ་སླར་ཡང་དེ་ཁོ་ན་ལ་འདི་ན་མེ་ཡོད་དོ་སྙམ་པའི་རྗེས་སུ་དཔག་པའི་ཤེས་པ་བཞིན་ནོ།།ཡང་དག་པའི་ཤེས་པ་ཚད་མའོ་ཞེས་བརྗོད་པས་ན་ཤུགས་ལས་བེམས་པོའི་རང་བཞིན་དབང་པོ་ལ་སོགས་པ་ནི་ཡོངས་ སུ་གཅོད་པར་བྱེད་པ་ཉིད་མེད་པའི་ཕྱིར་ཚད་མ་ཉིད་བསལ་ལོ།།ཡོངས་སུ་གཅོད་པར་བྱེད་པ་ཉིད་ནི་རྟོགས་པར་བྱེད་པ་པོ་ཉིད་ཡིན་ཞིང་དེ་ཡང་ཤེས་པ་ཁོ་ནའི་གཉུག་མའི་ངོ་བོ་ཡིན་ན། དེ་ཤེས་པ་མ་ཡིན་པའི་བདག་ཉིད་དབང་པོ་ལ་སོགས་པའི་ངོ་བོར་འགྱུར་བར་འདི་ལྟར་འོས་ཞེས་པའོ། ། དེ་རྣམས་གཉིས་ཏེ། མངོན་སུམ་དང་ནི་རྗེས་སུ་དཔག་།ཅེས་པའོ། །དབང་པོ་སོ་སོ་བར་གྱུར་པ་ནི་མངོན་སུམ་མོ། །ཀྵ་ནི་དབང་པོ་སྟེ་མིག་དང་། རྣ་བ་དང་། སྣ་དང་། ལྕེ་དང་ལུས་ཞེས་པའོ། །དེ་ལས་སྐྱེས་པའི་ཤེས་པ་མངོན་སུམ་མོ་ཞེས་པའི་དོན་ཏོ།

首先，具有分别的人为了获得对象作用，仅凭对水火等对象作用的怀疑而趋入。即使假设他对此没有这样的怀疑，但因为没有能成立或能破除的量。如所说："怀疑生起时，何者能遮遣？"
因此，这是确定的：通过对象作用言说的了知无间断而生起极为明显的现量，从此趋入对境；而智慧薄弱者则从与此相应的比量而趋入。
正因如此，现量仅从自身即是量。有些则从他者而成量。瑜伽行者的智慧和自证知识仅从自身即是量。比量因为是确定的自性，所以仅从自身即是量，这是大师所说。
因此，意思是这样的：凡是最初趋入境界的认识，唯有它是量，而后生起的其他认识则不是量，因为执取已执取的对象故非是量。例如，无分别者见到瓶子后，后来对同一对境执著"这是瓶子"的有分别认识，其本质是忆念；或者在山等处见到烟后生起"此处有火"的比量认识，紧接着又对同一对象生起"此处有火"的比量认识。
说"正确的认识是量"，由此遮遣了无情性的根等，因为它们没有决定作用故非是量。决定作用即是能了知性，这唯是识的本性，因此不应成为非识性的根等之本性。
这些分为二种：现量与比量。各别根即是现量。"kṣa"是根，即眼、耳、鼻、舌、身。从此生起的认识是现量，这是其义。

།འོ་ན་གལ་ཏེ་དབང་པོ་ལ བརྟེན་པའི་ཤེས་པ་མངོན་སུམ་མ་ཡིན་ན་དེའི་ཚེ་ཡིད་ལ་སོགས་པར་འཆད་པར་འགྱུར་བའི་ཤེས་པ་གསུམ་པོ་དབང་པོ་ལས་མ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་མངོན་སུམ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན།འདི་ལ་བརྗོད་པར་བྱ་བ་སྟེ། དབང་པོ་སོ་སོར་གྱུར་པ་ཞེས་གང་བརྗོད་པ་དེ་ནི་མངོན་སུམ་གྱི་སྒྲའི་བཤད་ པའི་རྒྱུ་མཚན་དུ་རྟོགས་པར་བྱས་པ་ཡིན་ལ།མངོན་སུམ་གྱི་སྒྲའི་འཇུག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི་དོན་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ཁོ་ན་ལ་གྲགས་པའི་དབང་ལས་རྟོགས་པར་བྱ་སྟེ། འདམ་སྐྱེས་བཞིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་རང་རིག་པ་ལ་སོགས་པ་ཡང་ཤེས་པའི་རང་རིག་པའི་ངོ་བོ་དང་དོན་མངོན་སུམ་དུ་བྱེད་པས་ན་ མངོན་སུམ་གྱི་སྒྲའི་བརྗོད་པར་བྱ་བར་གྲུབ་པོ།།འདིས་དོན་དཔོག་པར་བྱེད་པས་ན་དཔོག་པ་ཡིན་ལ། རྗེས་སུ་ནི་ཕྱིས་ནས་ཀྱི་དོན་ལ་སྟེ། ཕྱིས་འཇལ་བ་ནི་རྗེས་སུ་དཔག་པ་སྟེ། རྟགས་བཟུང་བ་དང་རྟགས་དང་རྟགས་ཅན་གྱི་འབྲེལ་པ་དྲན་པ་དག་གིས་རྗེས་སུ་ཤེས་པ་གང་ལ་ལ་སོགས་པའི་ ཆོས་ཅན་ལ་ལྐོག་གྱུར་གྱི་དངོས་པོ་དམིགས་པར་བྱེད་པ་དེ་ཁོ་ན་རྗེས་སུ་དཔག་པའི་སྒྲས་བརྗོད་པར་བྱའོ་ཞེས་པ་གྲགས་པའི་དབང་ལས་རྟོགས་པར་བྱའོ།།རྣམ་པ་གཉིས་ཞེས་བྱ་བའི་ཚིག་གིས་གཅིག་དང་། གསུམ་དང་། བཞི་དང་། ལྔ་དང་དྲུག་ཅེས་ལོག་པར་རྟོགས་པ་རྣམས་བསལ་ལོ། ། དེ་ལྟར་ནི་མངོན་སུམ་གཅིག་པུ་ཁོ་ན་ཚད་མའོ་ཞེས་ཙཱ་རྦཱ་ཀའོ། །མངོན་སུམ་དང་རྗེས་སུ་དཔག་པ་དང་སྒྲ་ལས་བྱུང་བའོ་ཞེས་གྲངས་ཅན་པའོ། །མངོན་སུམ་དང་རྗེས་སུ་དཔག་པ་དང་སྒྲ་ལས་བྱུང་བ་དང་ཉེ་བར་འཇལ་ལོ་ཞེས་རིགས་པ་ཅན་པའོ། །མངོན་སུམ་དང་རྗེས་སུ་དཔག་པ་དང་སྒྲ ལས་བྱུང་བ་དང་ཉེ་བར་འཇལ་བ་དང་དོན་གྱིས་གོ་བའོ་ཞེས་འོད་བྱེད་པའོ།།མངོན་སུམ་དང་རྗེས་སུ་དཔག་པ་དང་སྒྲ་ལས་བྱུང་བ་དང་ཉེ་བར་འཇལ་བ་དང་དོན་གྱིས་གོ་བ་དང་དངོས་པོ་མེད་པའོ་ཞེས་དཔྱོད་པ་པའོ། །རྣམ་པ་གཉིས་ཞེས་པའི་ཚིག་གིས་གཉིས་ཉིད་དུ་ཐོབ་པ་ལ། མངོན་སུམ་དང་ ནི་རྗེས་སུ་དཔག་།ཅེས་སླར་ཡང་བརྗོད་པ་ནི་དེ་ལས་རྣམ་པ་གཞན་དུ་གཉིས་ཉིད་བསལ་བའི་དོན་དུ་སྟེ། དེ་ལྟར་ནི་བརྡ་སྤྲོད་པ་ན་རེ་མངོན་སུམ་དང་སྒྲ་ལས་བྱུང་བའི་ཚད་མ་གཉིས་སོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ལ་ཙཱརྦཱ་ཀས་ཀྱང་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ཚད་མ་ཉིད་དུ་གདོན་མི་ཟ་བར་ཁས་བླང་བར་བྱའོ ཞེས་རྟོགས་པར་བྱ་སྟེ།དེ་ལྟར་ནི་ངེས་པར་མངོན་སུམ་གྱི་མཚན་ཉིད་གཞན་གྱིས་རྟོགས་པའི་ཆེད་དུ་བྱེད་ལ། གཞན་གྱི་བློ་ཡང་མངོན་སུམ་མ་ཡིན་གྱི། འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན་ལུས་དང་ངག་གི་བྱ་བའི་འབྲས་བུ་ལས་རྗེས་སུ་དཔག་པར་བྱ་བ་སྟེ་དེའི་ཕྱིར་འདིས་འབྲས་བུའི་རྟགས་ལས་སྐྱེས་པའི་རྗེས་ དཔག་ནན་གྱིས་ཁས་བླང་བར་འགྱུར་རོ།

那么，如果说依根的认识不是现量，那么在这种情况下，将要解释的意识等三种认识因为不是从根生起，就会成为非现量了，对此有此质疑。
对此应当回答：所说的"各别根"是作为现量这个词的解释原因而理解的，而现量这个词的运用原因应当从"直接显现对象"这一共许义来理解，如同莲花一样。因此，自证等也因为是识的自证本性以及直接显现对象，所以成立为现量这个词所表述的对象。
因为这能推度义，所以是推度；"随后"是指后来的意思，即后来度量是随后推度，应当从共许义来理解：凡是通过把握因相和忆念因与所表之间的关系，而在山等有法上认知隐蔽事物的随后认识，唯有它才是随后推度这个词所表述的。
"二种"这个词排除了一、三、四、五、六等错误理解。
如是，唯有现量才是量，这是顺世外道的主张。现量、比量和声生知是数论派的主张。现量、比量、声生知和类比是正理派的主张。现量、比量、声生知、类比和义准是胜论派的主张。现量、比量、声生知、类比、义准和无体是弥曼差派的主张。
"二种"这个词已经确立为二，而再次说"现量与比量"是为了排除其他形式的二种，因为有语法学派主张现量和声生知两种量。
对此应当理解：顺世外道也必须承认比量为量，因为他们为了让他人了解现量的定义而行动，而他人的心识并非现量，那是什么呢？是从身语行为的结果推度而知，因此他们将不得不承认从果相所生的比量。

།འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་དགག་པའི་ཆེད་དུ་ཡང་མི་དམིགས་པ་ཞེས་བྱ་བ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པར་སྨྲ་སྟེ། དེའི་ཕྱིར་འདི་རང་ཉིད་རྗེས་སུ་དཔག་པས་ཐ་སྙད་བྱེད་ཅིང་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ཚད་མ་མིན་ནོ་ཞེས་སྨྲ་བ་ཇི་ལྟར་བསྙོན་པ་མ་ཡིན། སྒྲ་ལས་བྱུང་བའི་ ཤེས་པ་ཡང་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ལ་མི་སླུ་བ་ཉིད་ཀྱིས་ཚད་མར་འདོད་པར་བྱ་བ་ཡིན་ལ།མི་སླུ་བ་ཉིད་ཀྱང་འབྲེལ་བ་མེད་པར་འཐད་པ་མ་ཡིན་ཞིང་། སྒྲ་རྣམས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ལ་འབྲེལ་པ་ཡོད་པ་ཡང་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ནི་སྒྲ་དང་དོན་དག་ལ་འབྲེལ་པ་ཡོད་ན་དེའི་བདག་ཉིད་དམ་དེ་ལས་འབྱུང་ བར་འགྱུར་གྲང་ན།དེ་ལ་རེ་ཞིག་དེའི་བདག་ཉིད་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། སྒྲ་དང་དོན་དག་ཤིན་ཏུ་ཐ་དད་པར་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་བདག་ཉིད་ནི་གཅིག་ཉིད་དུ་བརྗོད་ལ། ཐ་དད་པར་སྣང་བ་ནའང་གཅིག་ཉིད་དུ་ཁས་ལེན་ན་བ་ལང་དང་རྟ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ཀྱང་གཅིག་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། ། དེ་ལས་བྱུང་བ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་དང་ལྡོག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་དེ་ལས་བྱུང་བའོ་ཞེས་སྨྲ་བར་མི་ནུས་སོ། །དེ་ལྟར་ནི་སྒྲའི་བྱ་བ་མེད་པར་ཡང་རང་གི་རྒྱུ་འཇིམ་པའི་གོང་བུ་དང་། དབྱུག་པ་དང་། ཆུ་དང་། འཁོར་ལོ་ལ་སོགས་པའི་སྐབས་ལས བུམ་པ་ལ་སོགས་པའི་དོན་སྐྱེ་བ་མཐོང་ཞིང་སྒྲ་ཡང་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མེད་པར་ཁོ་ནར་སྐྱེས་བུའི་འདོད་པ་ཙམ་གྱིས་རྐན་ལ་སོགས་པའི་བྱ་བ་ཁོ་ན་ལས་སྐྱེའོ།།འོན་ཏེ་འདི་ལྟར་དེའི་བདག་ཉིད་དང་དེ་ལས་བྱུང་བ་དག་ལས་གཞན་པ་ཁོ་ན་བརྗོད་པར་བྱ་བ་དང་རྗོད་པར་བྱེད་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་འབྲེལ་པ་དངོས་པོ་སྒྲ་ དང་དོན་དག་ལ་ཡོད་དོ་ཞེ་ན།དེ་ལྟ་ན་འོ་ན་བརྡ་མི་ཤེས་པའི་སྐྱེས་བུས་ཀྱང་སྒྲ་བརྗོད་པ་ལས་རུང་བ་ཙམ་ཁོ་ནས་སྒྲོན་མ་ལ་སོགས་པ་ལས་བུམ་པ་ལ་སོགས་པ་རྟོགས་པ་ལྟར་དོན་ངེས་པ་རྟོགས་པར་འགྱུར་བ་ཞིག་ན་དེ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ནི་ནཱ་ལི་ཀཻ་རའི་གླིང་ནས་མངོན་པར་ གསར་དུ་འོངས་པའི་སྐྱེས་བུ་ཨགྨིའི་སྒྲ་ཐོས་ཀྱང་ཨགྨིའི་སྒྲ་ལས་དོན་ངེས་པ་ཅི་ཡང་མི་རྟོགས་སོ།།འོན་ཏེ་བརྡ་དེ་དང་དེ་ལ་ལྟོས་ནས་དེ་དང་དེ་རྟོགས་པར་རུང་བ་འདི་ཁོ་ན་སྒྲ་སྐྱེས་པ་ཞེས་བརྗོད་དོ་ཞེ་ན་དེ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་འདི་ཚད་མ་ཉིད་དུ་གནས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བརྡ་ཐམས་ཅད་དུ་རུང་ བའི་ཕྱིར་རོ།།དེའི་ཕྱིར་ཅི་བརྗོད་པར་འདོད་པའི་དོན་སྨྲའམ། འོན་ཏེ་གཞན་ཞིག་ཤེས་པར་མི་འགྱུར་རོ། །འབྲེལ་པ་གཞན་འགའ་ཞིག་ཁོ་ན་ཡོད་ཀྱང་སླ་སྟེ། དེ་ལྟ་ན་ཡང་དེ་ཡང་འབྲེལ་པ་ཅི་ཞིག་གིས་དེ་དག་གི་འབྲེལ་པ་ཡིན་ཞེས་དྲི་བར་བྱའོ།

为了否定来世，他们也说要建立所谓的"不可得"，因此，他们自己用比量来进行言说，却说比量不是量，这怎么不是自相矛盾呢？
声生知也应当承认是由于对外境无欺而成为量，而无欺性离开关联是不合理的，但声音与外境之间并没有关联。如是，若声音和对象之间有关联，那它要么是同一本质，要么是从彼生起。
首先，它不是同一本质，因为声音和对象显现为极其不同。同一本质是说一性，如果在显现为不同的情况下仍承认为一性，那么牛和马等也应成为一性。
也不是从彼生起，因为没有相随和相违。因此不能说是从彼生起。如是，即使没有声音的作用，我们也看到瓶子等物是从泥团、杖、水、轮等因缘中产生，而声音也完全不需要外境，仅仅由人的意愿通过上颚等的作用而生。
若说除了同一本质和从彼生起之外，声音和对象之间确实存在所诠能诠关系的实在关联，那么不懂约定俗成的人也应该像从灯等认知瓶等那样，仅仅通过听到声音就能确定认知对象，但事实并非如此。如是，从椰子岛新来的人虽然听到"火"(agni)这个声音，但从这个声音中什么确定的对象也不能了解。
若说依赖于这个那个约定俗成而能了解这个那个，这就是所说的声生，这是不对的。如此，这就不能成立为量，因为约定俗成可以随意安立。因此，是说出想说的对象呢？还是说出其他什么无法知道的东西呢？即使有某种其他关联也无济于事，因为这样的话，还要追问：通过什么关联它们之间才有关联？

།འབྲེལ་པ་བཞི་པ་གཞན་གྱིས་སོ་ ཞེ་ན།བཞི་པ་ཡང་དེ་རྣམས་ལ་འབྲེལ། གང་གིས་འབྲེལ། ལྔ་པ་འགའ་ཞིག་གིས་སོ་ཞེ་ན། དེ་ཡང་གང་གིས་ཞེས་པ་སྟེ། ཐུག་པ་མེད་པ་ལ་ཕྱི་མ་མ་གྲུབ་ན་སྔ་མ་རྣམས་མི་འགྲུབ་པོ། །ཅི་སྟེ་འབྲེལ་པ་མེད་པ་ཁོ་ན་སྒྲ་དང་དོན་དག་གི་འབྲེལ་པའོ་ཞེ་ན། དེ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། གང་ འབྲེལ་པ་མེད་པ་དེ་འབྲེལ་པར་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཏེ།བུམ་པ་དང་སྣམ་བུ་བཞིན་ནོ། །འོན་ཏེ་འབྲེལ་པའི་རང་བཞིན་འདི་འདྲ་བ་ཁོ་ན་སྟེ། གང་གི་འབྲེལ་བ་གཞན་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པ་ཁོ་ནར་ཕ་རོལ་པོ་སྦྲེལ་བར་བྱེད་པའོ་ཞེས་བརྗོད་པར་བྱའོ་ཞེ་ན། དེ་ནི་མི་རིགས་ཏེ། ཚད་མ་གྲུབ་པའི་རང་བཞིན་ ཡིན་ན་ནི།ལན་བརྗོད་པར་མི་བྱའོ། །ཕྱི་མ་རྗོད་པར་བྱེད་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། དཔེར་ན་མེ་ཁོ་ནའི་རང་བཞིན་འདི་འདྲ་བ་སྟེ། སྲེག་པར་བྱེད་པ་ཉིད་ཅེས་བྱ་བ་ཡིན་ལ། གཞན་ནམ་མཁའ་ལ་སོགས་པ་མ་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ། །འབྲེལ་པ་གྲུབ་ན་ནི་ཚད་མ་དམ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་རྟོགས་པ་པོ་རྣམས་ཀྱིས་མ་ མཐོང་ངོ་།།སྒྲའི་ནུས་པའི་རང་བཞིན་ཉིད་ཁོ་ན་ལས་སྒྲ་རྣམས་ངེས་པའི་དོན་ལ་འཁྲུལ་པ་མེད་པ་ཉིད་དོ་ཞེས་པ་འདི་བརྗོད་པར་བྱ་བ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་ནི་གལ་ཏེ་བུམ་པ་ཞེས་པའི་སྒྲ་འདི་རང་བཞིན་ཁོ་ན་ལ་ལྟོ་བ་དང་། མགྲིན་པའི་རྣམ་པ་ཅན་ཆུ་འཛིན་པར་ནུས་པའི་དངོས་པོ་རྗོད་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ ན།དེ་ཇི་ལྟར་བརྡ་གཞན་ལ་ལྟོས་ནས་སྐྱེས་བུའི་འདོད་པས་རྟ་ལ་སོགས་པ་ཡང་རྗོད་པར་བྱེད། སཱ་ལའི་ས་བོན་ནི་རང་གི་རྒྱུ་ལས་མྱུ་གུ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པའི་རང་བཞིན་དུ་སྐྱེས་པས་ན་བརྡ་གཞན་ལ་ལྟོས་ནས་བུམ་པ་སྐྱེད་པར་ནུས་པར་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ནོ། །ཡིད་ཆེས་པས་བྱས་པའི་སྒྲ་རྣམས་ཚད་ མ་ཉིད་དུ་འདིར་བརྗོད་པར་རིགས་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ།ཡིད་ཆེས་པ་ཉིད་ཁོ་ན་ངེས་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ནི་ཡིད་ཆེས་པ་ཉིད་ནི་སྐྱོན་ཟད་པ་ཉིད་དུ་བརྗོད་ལ། སྐྱོན་ཟད་པ་ཉིད་ཀྱང་ཕ་རོལ་པོའི་སེམས་ཀྱི་འཇུག་པ་འགའ་ཞིག་ཏུ་བརྗོད་ཅིང་། ཕ་རོལ་པོའི་སེམས་ཀྱི་འཇུག་པ་རྣམས་ཀྱང་མཚོན་པར་ དཀའ་བ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ།།ལུས་དང་ངག་གི་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་འབྲས་བུའི་རྟགས་ནི་རྣམ་པ་གཞན་དུ་ཡང་འཇུག་ཚུལ་སྟོན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་ཆགས་དང་བཅས་པ་རྣམས་ཀྱང་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་ལྟ་བུར་བྱེད་དོ་ཞེས་པའི་རིགས་པ་ལས། ཇི་ལྟར་ཡིད་ཆེས་པ་ཉིད་ངེས་པར་བྱེད་ཅེས་པའོ། ། འབྲེལ་པ་སུན་ཕྱུང་བས་རིག་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་རྣམས་ཚད་མ་ཉིད་ཀྱང་བསལ་བས་ན་ལོག་པར་མ་བརྗོད་དོ། །དེ་ལྟ་ན་གང་ཐེ་ཚོམ་མེད་པའི་འཇིག་རྟེན་པའི་ཐ་སྙད་ཐམས་ཅད་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་དེ་ལྟར་བརྡ་བྱས་པས་བརྗོད་པར་འདོད་པའི་དབང་ལས་དེ་ཅི་ཡང་ཉམས་པ་མེད་དོ།

若说是由第四种关联，那么第四种关联又是通过什么与它们关联？若说是由第五种某个关联，那么还是要问"通过什么"，如此无穷尽，若后者不成立，前者也不能成立。
若说声音和对象之间的关联就是无关联，这是不对的。因为凡是无关联的怎么能成为关联呢？就像瓶子和毛毯一样。
若说关联的自性就是这样的：不依赖其他关联而单独将彼此联系起来，这是不合理的。如果是已经成立的量的自性，就不必回答。后者不能成为能诠，就像火的自性就是能烧，而虚空等其他的则不是一样。若关联已经成立，则量和任何微小的认知者都未曾见到。
也不能说"仅仅由声音功能的自性，声音对确定的对象无错乱"这样的话。如此，若"瓶"这个声音仅仅依靠自性来表达具有腹部和颈部形状、能盛水的事物，那它怎么能依赖其他约定，由人的意愿来表达马等呢？娑罗树种子由其因生起能生芽的自性，所以依赖其他约定而能生瓶是不可能的。
在此也不应说可信者所作的声音是量，因为可信性本身无法确定。如是，可信性被说为过失穷尽，而过失穷尽又被说为他人心识的某种运行，而他人心识的运行又因极难表征的缘故（而无法确定）。
身语等行为这类果相，也能显示其他方式的趣入方法，有贪者也装作离贪者，依此类推，如何确定可信性呢？
由于破除了关联，也就遮遣了吠陀声音的量性，因此并非诽谤。如此，那么一切无疑的世间言说如何可能呢？如是，由于这样那样的约定，从表达意愿的力量而来，这一切都毫无损减。

།ཇི་སྐད་དུ གསུངས་པ།སྒྲ་རྣམས་མེད་པ་སྨྲ་བ་པོའི་བསམ་པ་བསལ་བར་བྱེད་དོ་ཞེས་སོ། །རིགས་པ་ཅན་པའི་ཉེ་བར་འཇལ་བ་ཚད་མ་ཡིན་པའི་སྤྲོས་པ་ནི། གང་རྟོགས་པ་པོ་བ་ལང་ཤེས་ཤིང་པ་མེན་མ་ཡིན་པ་དེ་ལ་ཇོ་བོས། དགོན་པར་སོང་ལ་བ་མེན་འོ་ན་ཅིག་ཅེས་བསྒོ་ལ། དེས་ཀྱང་བ་མེན་གྱི་སྒྲའི་ བརྗོད་བྱའི་དོན་མི་ཤེས་པས།ནགས་ན་སྤྱོད་པའམ། གཞན་དེ་ཤེས་པའི་སྐྱེས་བུ་ལ་དྲིས་པ། ཀྱེ་སྤུན་བ་མེན་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེས་སོ། །དེས་སྨྲས་པ། བ་ལང་ཅི་འདྲ་བ་དེ་འདྲ་བ་བ་མེན་ནོ་ཞེས་སོ། །དེ་དགོན་པར་སླེབས་པ་བཏང་བ་སྐྱེས་བུ་དེའི། བསྟན་པའི་ངག་གི་དོན་དྲན་པའི་ ལྷན་ཅིག་བྱེད་པ་ཅན་བ་མེན་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པ་ཤེས་པ་བྱེད་པ་པོ་འདི་བ་མེན་གྱི་སྒྲའི་བརྗོད་པར་བྱ་བའོ་ཞེས་རྟོགས་པ་འབྲས་བུའི་རང་བཞིན་སྐྱེས་པ་ཚད་མའོ་ཞེའོ།།འདི་ཡང་མི་རིགས་ཏེ་གང་གི་ཕྱིར་ཚད་མ་ཞེས་པ་ནི་ཡུལ་དང་ལྡན་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཁྱབ་པ་ཡིན་ལ། འདིའི་ཡུལ་ཡང་མཁས་པས་ དཔྱད་པར་གྱུར་ཀྱང་མཐོང་བ་མ་ཡིན་ནོ།།དེ་ལྟར་ཡང་མཚུངས་པ་ཞེས་བྱ་བའི་འབྲེལ་པ་དེའི་ཡུལ་དུ་བརྗོད་ན། དེ་ཡང་དོན་དམ་པར་མེད་དོ། །དེ་ལྟར་རུང་བ་ཉིད་ཡིན་ན་མི་དམིགས་པས་གནོད་ལ། བལྟ་བར་མི་རུང་བ་ཉིད་ཡིན་ན་དེའི་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཚད་མ་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ ཡང་འབྲེལ་པ་དེ་ཡང་འབྲེལ་པ་ཅན་དག་ལས་ཐ་དད་པའམ་ཐ་དད་པ་མ་ཡིན་པ་ཡིན།གལ་ཏེ་ཐ་དད་ན་དེའི་ཚེ་འབྲེལ་པ་གང་གིས་དེ་དག་གི་འབྲེལ་པ་ཡིན་ཞེས་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ་འབྲེལ་བ་གཞན་རྟོག་ན་ནི་ཐུག་པ་མེད་དོ། །ཅི་སྟེ་ཐ་མི་དད་ན། དེའི་ཚེ་འབྲེལ་པ་ཅན་དག་འབའ་ཞིག་ཁོ་ན་སྟེ། མཚུངས་པ་ཞེས་བྱ་བའི་འབྲེལ་པ་འགའ་ཞིག་ནི་མེད་དོ། །འོན་ཏེ་འདི་ལྟ་བུའི་འབྲེལ་པའི་བློ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་ཉིད་འབྲེལ་པའོ་ཞེ་ན། དེ་ནི་མ་རིགས་ཏེ་གང་གི་ཕྱིར་འདི་དག་འབྲེལ་པའོ་ཞེས་པའི་བློ་ནི་རང་གི་རྒྱུའི་སྟོབས་ལས་འབྲེལ་ཟིན་པའི་དངོས་པོ་གཉིས་ལས་ཀྱང་ཡང་དག་པར་འབྱུང་སྟེ་འབྲེལ་པ འཕེན་པའི་མཐུ་ནི་མེད་དོ།།དེ་ལྟར་སྤྱོད་པ་པས་བཤད་པའི་ཚད་མ་ཉིད་བསལ་བར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་ནི་འདྲ་བའི་ཁྱད་པར་ཅན་ཀྱི་གོང་བུའི་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་འདྲ་བ་ཉེ་བར་འཇལ་བའི་ཡུལ་དུ་དེས་བརྗོད་ལ། འདྲ་བའི་དངོས་པོ་ལས་གཞན་དུ་འདྲ་བ་ཉིད་རྣམ་པར་གཞག་པར་མི་ནུས་ཏེ། ཚད་མས་རྟོགས་ པ་མེད་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ།

正如所说："声音能遮除说无者的意图。"
现在破斥正理派关于比度为量的广泛论述：假设有一个了知牛但不知野牛的认知者，主人对他说："去旷野挤野牛奶。"由于他不知道"野牛"这个词的所诠义，便在林中行走，或向其他知道的人询问："兄弟，野牛是什么样子？"那人回答说："野牛就像牛那个样子。"
当此人到达旷野，由于记忆之前那人所说话语的意思，以此为助缘而产生与野牛相应的认知，了知"这就是'野牛'一词所诠表的"，这种果性的生起就是量。
这也不合理，因为所谓"量"必定遍于具有对境，而此处的对境即使智者观察也不可见。若说其对境是所谓的"相似"关联，那么这在胜义中也是不存在的。若是可见的，则被不可得所违害；若是不可见的，则未见到能成立其存在的量。
再者，此关联是与所关联者相异还是不相异？若相异，则应说通过什么关联成为彼等的关联？若设想其他关联则无穷。若不相异，则仅有所关联者，根本没有所谓的"相似"关联。
若说：能生起如此关联认知的就是关联。这不合理，因为"这些是关联"的认知是从自因的力量中，从已经关联的两个事物中如实生起的，并没有引发关联的力量。
如是应遮遣胜论派所说的量性。如是，他们说相似差别聚的差别相似是比度的对境，但相似性除了相似事物外不能安立，因为无有量所证知。

།དེ་ལྟར་ནི་གལ་ཏེ་འདྲ་བ་ལས་གཞན་པའི་འདྲ་བ་ཉིད་འགྱུར་བ་དེའི་ཚེ་འདི་སྣང་དུ་རུང་བ་མི་དམིགས་པས་ཉམས་པ་ཁོ་ནར་འགྱུར་གྱི། ཅི་སྟེ་སྣང་དུ་མི་རུང་བ་ཡིན་ན། དེའི་ཚེ་དེ་དང་འབྲེལ་པའི་རྟགས་མེད་པའི་ཕྱིར་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ལ་སོགས་པའི་སྐབས་ལས་ཀྱང་དེ་ཇི་ ལྟར་གྲུབ།འདྲ་བའི་རྟོགས་པ་ནི་རང་གི་རྒྱུ་ལས་དེ་ལྟར་སྐྱེས་པ་དང་འདྲ་བའི་དངོས་པོས་ཀྱང་བྱ་བ་འཐད་དོ་ཞེས་པས་དེའི་རྟོགས་པ་ལས་ཀྱང་དེ་གྲུབ་པར་རིགས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཉེ་བར་འཇལ་བ་ཁོ་ན་ལས་འདྲ་བ་ཉིད་གྲུབ་པོ་ཞེ་ན་མ་ཡིན་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་ཚད་མ་གཞན་གྱིས་གྲུབ་པའི་འདྲ་ བའི་གོང་བུ་དག་གི།གང་ཁྱད་པར་དང་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་དངོས་པོ་དེ་ཉེ་བར་འཇལ་བའི་ཡུལ་ཉིད་དུ་རྒོལ་བ་དེས་བརྟགས་ཏེ། དེའི་ཕྱིར་འདྲ་བ་ཉིད་ཙམ་ཉེ་བར་འཇལ་བ་ལས་ཇི་ལྟར་གྲུབ་ཅེས་པའོ། །དོན་གྱིས་གོ་བ་ཡང་ཚད་མ་ལ་སོགས་པ་ཉིད་དུ་འཐད་པ་མི་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་ནི། གང་ མངོན་སུམ་ལ་སོགས་པ་ལས་རྟོགས་པའི་དོན་དེ་གང་མེད་ན་འཐད་པ་མ་ཡིན་པའི་དོན་དེ་ཡོངས་སུ་རྟོགས་པ་ནི་དོན་གྱིས་གོ་བའོ་ཞེས་པ་དོན་གྱིས་གོ་བའི་མཚན་ཉིད་དོ།།འདིར་འདི་བསམ་པར་བྱ་སྟེ། གང་འདི་ཚད་མས་མཐོང་བའི་དོན་ཏེ། གལ་ཏེ་ཡོངས་སུ་བརྟག་པར་བྱ་བའི་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་ པའི་དོན་དང་ལྷན་ཅིག་དེའི་བདག་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དམ་དེ་ལས་བྱུང་བའི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་འབྲེལ་པ་འགའ་ཞིག་ཡོད་ན་དེའི་ཚེ་རྟོག་པ་འདི་རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་ལས་སྐྱེས་པའམ་འབྲས་བུ་རྟགས་ལས་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་རོ།།དོན་གྱིས་གོ་བར་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ཁོ་ནའོ། །འོན་ཏེ་འབྲེལ་བ་མེད་ ན་ད་ནི་དོན་གྱིས་གོ་བར་ཚད་མ་ཉིད་དུ་མི་འགྱུར་ཏེ།འབྲེལ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་བུམ་པ་ལས་སྣམ་བུ་རྟོགས་པ་བཞིན་ནོ། །དངོས་པོ་མེད་པའི་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་རེ་ཞིག་མ་དམིགས་ཏེ། ཅི་ལས་དེ་ཚད་མ་ཉིད་དུ་འགྱུར། དེ་ལྟར་ནི་མངོན་སུམ་ལ་སོགས་པའི་ཚད་མ་རྣམས་མི་སྐྱེ་བ་དངོས་པོ་མེད་ པ་ཞེས་བྱ་བའི་ཚད་མར་སྤྱོད་པ་པ་རྣམས་ཀྱིས་བརྗོད་དེ།དེ་ལ་མི་སྐྱེ་བ་འདི་ཅི་ཞིག་།ཅི་མེད་པ་དགག་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཚད་མ་མི་སྐྱེ་བ་ཙམ་མམ། འོན་ཏེ་མ་ཡིན་པར་དགག་པའི་ཚུལ་གྱིས་དངོས་པོ་གཞན་ཞིག་ཡིན། དངོས་པོ་གཞན་པ་ཡང་བེམས་པོའི་རང་བཞིན་ནམ་ཤེས་པའི་རང་ བཞིན་ཡིན།ཤེས་པ་ཤེས་པ་ཙམ་མམ་ཤེས་པ་གཅིག་ལ་འདྲེས་པའི་དངོས་པོའི་ཤེས་པ་ཡིན། དེ་ལ་རེ་ཞིག་དངོས་པོ་མེད་པ་མེད་པར་དགག་པའི་ངོ་བོར་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ནི་ནུས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ཇི་ལྟར་ཡོངས་སུ་གཅོད་པར་བྱེད་པ་ཉིད་དམ་ཤེས་པ་སྐྱེད་ པར་བྱེད་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར།དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ཅི་ཞིག་གིས་ཀྱང་དེ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་མ་ཡིན་ནོ།

我来翻译这段藏文：
如果相似性是异于相似事物的，那么由于它应当可见而不可得，必定成为破灭；如果是不可见的，那么由于没有与之相关的标志，如何能从比量等途径成立它？
相似的认知是从自因如是生起的，相似事物也能作用，因此不应从其认知而成立它。若说仅从比度即可成立相似性，这是不对的。因为对方所设想的比度对境，是由其他量所成立的相似聚的差别与所差别的事物，因此如何能仅从比度成立相似性？
义准也不应成为量等，因为义准的定义是：对于从现量等所了知的义，若无某义则不应理，由此遍知该义，这即是义准的定义。
这里应当思考：这是量所见的义，如果与所观察的隐蔽义之间，有某种本性相属或因果相属的关联，那么这种认知就是从自性因或果性因所生，因此义准就只是比量。若无关联，则义准就不成为量，因为无关联故，如从瓶子认知毛毯。
无实法的自性首先是不可得的，如何能成为量？如是，胜论派说现量等诸量不生即是无实法量。对此，这个不生是什么？是仅仅遮遣无的方式的量不生，还是非遮方式的其他实法？其他实法是无情的自性还是有情的自性？有情是仅是意识还是与一识相混的事物的意识？
首先，无实法不应是无遮的体性，因为它空无一切功能，如何能成为决定或生起认识？正因如此，任何东西都不能成立它。

།མཁས་པའི་ཚོགས་ཀྱི་གཙུག་གི་ནོར་བུས་གང་གསུངས་པ། དངོས་པོ་མེད་པ་ནི་ཅི་ཞིག་གི་ཡང་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའམ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་རྒྱུ་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཡང་སྒྲུབ་པར་ བྱེད་པ་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཞེས་སོ།།བེམས་པོའི་ངོ་བོ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། བེམས་པོ་ལ་ཡོངས་སུ་དཔྱོད་པར་བྱེད་པ་ཉིད་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །བེམས་པོའི་ངོ་བོ་ཤིང་རྟ་ལ་སོགས་པ་ནི་བུམ་པ་ཡོངས་སུ་གཅོད་པར་བྱེད་པ་འགར་ཡང་མཐོང་བའམ་ཐོས་པ་མེད་དོ་ཞེས་སོ། །ཤེས་པ་ཙམ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། ཡུལ་དང་དུས་དང་རང་བཞིན་གྱིས་བསྐལ་པ་རི་རབ་ཙམ་དང་འཁོར་ལོས་སྒྱུར་བ་དང་ཤ་ཟ་ལ་སོགས་པ་ཡང་ཤེས་པ་ཙམ་ཡིན་པའི་དངོས་པོ་མེད་པའི་ཚད་མའམ་མེད་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོན་ཏེ་ཤེས་པ་གཅིག་གིས་ཞར་བྱུང་སྟེ། སའི་གཞི་ལ་སོགས་པའི་དངོས་པོ་ཤེས་པ་དངོས་པོ་མེད པར་བརྗོད་དོ་ཞེ་ན།དེའི་ཚེ་མངོན་སུམ་གྱི་ཁྱད་པར་ཁོ་ན་དངོས་པོ་མེད་པའི་མིང་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར་འུ་ཅག་ལ་མི་མཐུན་པ་ཅི་ཡང་མེད་དོ་ཞེས་པའོ། །མངོན་སུམ་དང་རྗེས་སུ་དཔག་པའི་ཚད་མ་རྣམ་པ་གཉིས་ཁོ་ནའོ་ཞེས་པ་འདི་གནས་སོ། །དེ་ལ་མངོན་སུམ་རྟོག་བྲལ་མ་འཁྲུལ་པའོ། ། སྔ་མ་དང་ཕྱི་མ་དག་བསྡོམས་ནས་སྒྲ་དང་འདྲེས་པའི་རྣམ་པའི་རྟོག་པའམ་ནང་གི་བརྗོད་པའི་རྣམ་པ་ནི་རྟོགས་པ་སྟེ། དཔེར་ན་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དང་ལྡན་པའི་སྐྱེས་བུའི་འདི་བུམ་པའོ་ཞེས་པའི་རྟོགས་པ་བཞིན་ནོ། །བྱིས་པ་དང་ལྐུགས་པ་དང་དུད་འགྲོ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ཀྱི་ནང་གི་བརྗོད་པའི རྣམ་པ་ལྷུར་བྱེད་པའི་ངོ་བོའི་རྟོགས་པའོ།།དེ་ལྟར་ཡང་གསུངས་པ། བརྗོད་པ་དང་འདྲེར་རུང་བར་སྣང་བའི་རྟོགས་པ་ནི་རྟོགས་པའོ་ཞེས་སོ། །འོ་ན་བྱིས་པ་ཆུང་ངུ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ལ་ནང་གི་བརྗོད་པའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་རྟོག་པའི་ཤེས་པ་ཡོད་དོ་ཞེས་གང་ལས་ངེས་པར་བྱ་ཞེ་ན། རྣམ་པར་རྟོག་པའི་བྱ་བ་ལས་འདོད་པ་དང་མི་འདོད་པ་ལེན་པ་དང་འདོར་བའི་ཕྱིར་རོ། །བྱིས་པ་ཆུང་ངུ་ལ་སོགས་པས་འདོད་པའི་དོན་ལེན་པ་དང་མི་འདོད་པའི་དོན་གཏོང་བ་ཞེས་བྱ་བའི་འདི་ནི་མཐོང་བ་ཡིན་ནོ། །བྱིས་པ་ཆུང་ངུ་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་རྟོག་པ་ཉིད་དུ་གསལ་བར་བྱས་པས བྷནྚའི་ས་བརྗོད་པའི་མིག་གི་ཤེས་པ་ནི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་དང་བཅས་པ་ཉིད་དུ་བསྒྲུབས་ན།ཡང་ཅིའི་ཕྱིར་རྟོགས་པ་དང་འཁྲུལ་པའི་བདག་ཉིད་ཀྱི་ཤེས་པ་མངོན་སུམ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཞེ་ན་མ་ཡིན་ཏེ། དངོས་པོའི་རང་བཞིན་ངོ་བོ་མངོན་སུམ་དུ་བྱེད་པའི་ཤེས་པ་ནི་མངོན་སུམ་ཞེས་ཐམས་ཅད་ ལ་གྲགས་ཤིང་།རྟོགས་པ་དང་འཁྲུལ་པ་དག་དོན་གྱི་རང་གི་ངོ་བོ་མངོན་དུ་བྱེད་པར་ནུས་པ་ཡང་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ནི་དོན་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་ནི་དོན་གྱི་འབྲས་བུ་སྟེ། དོན་ཡང་གཟུང་བྱ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ཤེས་པའི་རྒྱུའོ།

如智者众之顶髻宝所说："无实法不是任何事物的能立或能立因，它如何能成为能立？"
也不是无情的自性，因为无情没有观察的功能。未曾见闻无情自性的车等能决定瓶等任何事物。
也不是仅仅的意识，因为若是如此，则在境、时、自性上远隔如须弥山般的转轮王、食肉鬼等也将成为仅是意识的无实法量或无实法。若说是由一识附带了知大地等事物的意识称为无实法，那么这仅仅是将现量的特殊情况命名为无实法，因此与我们并无任何相违。
"量唯现量与比量二种"，此说得以成立。其中，现量是离分别且无错乱的。前后相续结合的与言语相混的分别相或内在言说相即是分别，如具有识的补特伽罗"这是瓶"的分别。这是婴儿、哑者、旁生等的以内在言说相为主的分别体性。
如是所说："能显现为可言说相的分别即是分别。"那么，如何确定婴儿等有内在言说相的分别识呢？从分别的作用而有取舍可欲不可欲故。可见婴儿等取所欲事物、舍不欲事物。
通过明确婴儿等的识是分别性，若成立般荼所说的眼识是有分别的，那么为何分别性和错乱性的识不成为现量呢？不然，因为一切共许能现前领受事物自性体性的识是现量，而分别和错乱不能现前领受义的自体。如是，取境的识是境的果，而境由于是所取性故是识的因。

།ཇི་སྐད་དུ་གསུངས་པ། ཤེས་ལ་རྣམ་པ་ནི། འཇོག་པར་ནུས་པའི་རྒྱུ་ ཉིད་ལ།།གཟུང་བར་རིག་པ་ཤེས་པས་རིག་།ཅེས་སོ། །རྟོག་པའི་ཤེས་པ་ནི་དོན་མེད་པར་བག་ཆགས་ཙམ་ཁོ་ན་ལས་སྐྱེས་པས་ནི་ཇི་ལྟར་དོན་གྱི་འབྲས་བུར་འགྱུར་ཏེ། དོན་དང་ལྷན་ཅིག་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་དང་ལྡོག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གང་ཞིག་གང་མེད་པར་འབྱུང་བ་དེ་དེའི་འབྲས་བུ་མ་ཡིན་ ཏེ།ཧ་ཅང་ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ཡང་རྟོགས་པའི་ཤེས་པ་དོན་ལ་ཉེ་བར་སྐྱེན། དེའི་ཚེ་དེས་ཀྱང་བུམ་པ་ལ་སོགས་པའི་དོན་མཐོང་ལ། དེའི་ཕྱིར་ལོང་བས་ཀྱང་གཟུགས་མཐོང་བར་འགྱུར་བར་ཐལ་བར་འགྱུར་ཞིང་ཡོད་པ་ཡང་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་གསུངས་པ། སྒྲ་ ལས་བྱུང་བའི་བློ་ལས་ནི་མངོན་སུམ་བཞིན་དུ་དོན་སྣང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རྟོགས་པའི་ཤེས་པ་ལ་དོན་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ཉིད་མེད་དོ་ཞེས་སོ།།འདིས་ནི་གང་ཕ་རོལ་པོས་བརྗོད་པའི། །སྒྲ་ཡི་རྗེས་འགྲོ་ལས་གཞན་གང་། །རྟོགས་ཏེ་འཇིག་རྟེན་ན་ཡོད་མིན། །ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་སྒྲ་དང་ནི། །རྗེས་སུ་ལྡན་ པ་ཁོ་ནར་སྣང་།།ཞེས་པ་དེ་བསལ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ནི། མདུན་ན་ཡོད་པའི་བུམ་པ་བརྗོད་བཞིན་པ་ན། །དེ་དང་ཉེ་བ་ན་ཡོད་པའི་སའི་མཐིལ་ལ་སོགས་པའི་ཤེས་པ་བརྗོད་པ་དང་བྲལ་བ་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་ཉིད་དོ། །དེ་ལྟར་དེའི་ཚེ་སྒྲའི་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་ཡོད་པ་ཡང་མ་ཡིན་ནོ། །རྣམ་པར་རྟོག་ ཉིད་ཅིག་ཅར་མེད།།ཅེས་པའི་རིགས་པ་ལས་སོ། །འཁྲུལ་པའི་ཤེས་པ་ཡང་དོན་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། འཁྲུལ་པའི་དོན་བྱ་བ་ནུས་པའི་དངོས་པོ་ལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་པར་བརྗོད་ཅིང་། དོན་བྱ་བ་ནུས་པ་ཡང་དངོས་པོའི་རང་གི་ངོ་བོ་ཡུལ་དང་དུས་དང་རྣམ་པར་ངེས་པ་ཡིན་ན། དེའི་ཕྱིན་ ཅི་ལོག་ཏུ་སྣང་བའི་འཁྲུལ་པའི་ཤེས་པས་ཇི་ལྟར་མངོན་དུ་བྱེད།སློབ་དཔོན་གྱིས་གང་གསུངས་པ། རབ་རིབ་དང་མྱུར་དུ་བསྐོར་བ་དང་གྲུར་ཞུགས་པའི་འཁྲུལ་པ་ལ་སོགས་པས། འཁྲུལ་པ་མ་བསྐྱེད་པའི་ཤེས་པ་མངོན་སུམ་མོ་ཞེས་སོ། །འདིས་ནི་ལིང་ ཏོག་ཅན་ལ་དུང་དཀར་པོ་ལ་སེར་པོར་སྣང་བའི་ཤེས་པ་དང་།མགལ་མེ་བསྐོར་བ་ལ་སོགས་པ་ལ་འཁོར་ལོ་ལ་སོགས་པར་སྣང་བའི་ཤེས་པ་དང་། འགྲོ་བཞིན་པའི་གྲུ་ལ་གནས་པའི་ཤིང་ལ་སོགས་པ་གཡོ་བར་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་དང་། ལུས་ཀྱི་གནད་མཚོན་གྱིས་བཅོམ་པའི་ག་ བ་འབར་བ་ལ་སོགས་པར་སྣང་བའི་ཤེས་པ་མངོན་སུམ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བརྗོད་པར་འགྱུར་རོ།།འོ་ན་གལ་ཏེ་ཤེས་པ་དེ་མངོན་སུམ་མ་ཡིན་ན་ཇི་ལྟར་དེ་ལས་དངོས་པོ་ཐོབ་ཅེ་ན། དེ་ལས་དངོས་པོ་ཐོབ་པ་མིན་གྱི། འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན་ཤེས་པ་གཞན་ཁོ་ན་ལས་སོ་ཞེས་ཁ་ཅིག་གོ། །དེ་ནི་ རྣམ་པ་བཞི་སྟེ།དབང་པོའི་ཤེས་པ་དང་། ཡིད་དང་རང་རིག་པའི་རྣལ་འབྱོར་པའི་ཤེས་པའོ།

如所说："对于识的行相，能安立之因性，由能取的识所了知。"
分别识仅从无义的习气而生，如何能成为对境的果？因为它与对境无同行同灭的关系。若某物不依某物而生，则彼非彼果，否则将有太过之失。即使分别识依近对境而生，彼时它也见到瓶等对境，如此则将导致盲人也能见色的过失，而实际并非如此。
正因如此而说："由于从声生的觉慧不似现量般显现对境，故分别识无现前对境的功能。"这是为了遮遣"除了随顺他人所说的声音之外，世间还有什么分别？一切识都唯是与声相应而显现"这种说法。
如是，当说眼前的瓶时，体验到与彼相近的地面等的识是离言说的。如此，彼时也无随声而行。这是依据"分别不能同时"的道理。
错乱识也不能现前对境，因为错乱是对能起作用的事物颠倒认知，而能起作用的事物是实体自性在处所、时间和形相上的确定，其颠倒显现的错乱识如何能现前？如阿阇黎所说："现量是未被眼翳、快速旋转、乘船等错乱所生的识。"
由此说明：对于有黄疸者显现白螺为黄的识、对旋转火把等显现为轮等的识、对乘行中的船上之树等执为动的识、对身体要害被兵器所伤而显现火燃等的识都非现量。
若问：如果这些识非现量，如何从中获得事物？有人说：并非从彼获得事物，而是唯从其他识获得。彼识有四种：即根识、意识、自证和瑜伽行者的识。

།མིག་ལ་སོགས་པའི་དབང་པོ་ལྔ་ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱེས་ཤིང་ཕྱི་རོལ་གྱི་གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་ཡུལ་ལྔ་ལ་དམིགས་པ་ནི་དབང་པོ་ནི་མངོན་སུམ་མོ། །དེ་ལ་མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ ནི་གཟུགས་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་ནོ།།རྣ་བའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ནི་སྒྲའི་ཡུལ་ཅན་ནོ། །སྣའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ནི་དྲིའི་ཡུལ་ཅན་ནོ། །ལྕེའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ནི་རོའི་ཡུལ་ཅན་ནོ། །ལུས་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ནི་རེག་བྱའི་ཡུལ་ཅན་ནོ། །དབང་པོའི་མངོན་སུམ་ཞེས་ཐ་སྙད་བྱེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི་ཐུན་ མོང་མ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་སྟེ།དཔེར་ན་རྔའི་སྒྲ་དང་ནས་ཀྱི་མྱུ་གུ་ཞེས་པ་བཞིན་ནོ། །མངོན་སུམ་འདི་ཡང་གང་ལ་རང་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་རྟོག་པ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་དེ་ཉིད་ལ་ཚད་མ་སྟེ། ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་པའོ། །རང་གི་ཡུལ་གྱི་དེ་མ་ཐག་པའི་ཡུལ་ལྷན་ ཅིག་བྱེད་པ་ཅན་གྱི་དབང་པོའི་ཤེས་པ་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་པའི་རྐྱེན་གྱིས་བསྐྱེད་པ་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པའོ་ཞེས་པའོ།།རང་གི་སྒྲ་ནི་དབང་པོའི་ཤེས་པར་དགོངས་ཤིང་། རང་གི་ཡུལ་ནི་ཡུལ་ཏེ། ཕྱི་རོལ་གྱི་བུམ་པ་ལ་སོགས་པའོ། །རང་གི་ཡུལ་གྱི་དེ་མ་ཐག་པ་ནི་རང་ཡུལ་དེ་མ་ ཐག་པ་སྟེ།དབང་པོའི་ཤེས་པའི་ཡུལ་ལས་གཞན་བུམ་པ་ལ་སོགས་པའི་སྐད་ཅིག་གཉིས་པའོ། །ལྷན་ཅིག་བྱེད་པ་དེ་དང་ཚོགས་ནས། ཉེ་བར་ལེན་པ་དབང་པོའི་ཤེས་པ་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་པའི་རྐྱེན་གྱིས་མིང་ཅན་གྱི་བསྐྱེད་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་དུ་བརྗོད་དོ། །དེའི་ ཕྱིར་ཕ་རོལ་པོས་གང་བརྗོད་པའི་བཟུང་ཟིན་པའི་འཛིན་པ་ཉིད་དང་ལོང་བ་དང་འོན་པ་ལ་སོགས་པ་མེད་པ་དང་།རྣལ་འབྱོར་པའི་ཤེས་པ་ཡང་ཡིད་གཉིས་སུ་ཐལ་བ་དང་། ཐ་སྙད་བྱེད་པ་པོ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་དོ་ཞེས་པ་བསལ་ཏེ། དེ་ལྟར་ནི་སྐད་ཅིག་གཉིས་པ་འཛིན་པའི་ཕྱིར་བཟུང་ཟིན་པ་ འཛིན་པ་ཉིད་བསལ་ལོ།།དབང་པོའི་ཤེས་པ་ལས་སྐྱེས་པ་ཡིད་ཡིན་པས་ལོང་བ་ལ་སོགས་པ་ལ་གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་ཡུལ་ལ་དམིགས་པའི་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་ཉིད་མེད་ན། དེ་ལས་སྐྱེས་པའི་ཡིད་ཅི་ཞིག་ལས་འབྱུང་བར་འགྱུར། དེའི་ཕྱིར་ལོང་བ་དང་འོན་པ་ལ་སོགས་པ་ མེད་པའི་སྐྱོན་མེད་དོ།།མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་པའི་རྐྱེན་གྱིས་ཀྱང་རྣལ་འབྱོར་པའི་ཤེས་པ་ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་དུ་ཐལ་བ་བསལ་ཏེ། མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་པའི་རྐྱེན་གྱི་སྒྲ་ནི་རང་གི་རྒྱུད་ལ་འཇུག་པའི་ཉེ་བར་ལེན་པའི་ཤེས་པ་ལ་གྲགས་པ་ལ་གྲུབ་ལ། དེའི་ཕྱིར་རྒྱུད་ཐ་དད་པ་ལ་འཇུག་པའི་ རྣལ་འབྱོར་པའི་ཤེས་པ་ལ་ལྟོས་ནས།སོ་སོའི་སྐྱེ་བོའི་སེམས་རྣམས་ལ་དེ་མ་ཐག་པའི་རྐྱེན་གྱི་ཐ་སྙད་མེད་དོ་ཞེས་པའོ།

依靠眼等五根而生，缘取外部色等五境者，即是根现量。其中，眼识以色为境，耳识以声为境，鼻识以香为境，舌识以味为境，身识以触为境。称为根现量的理由是其为不共因，如"鼓声"、"麦芽"等称谓。
此现量对于能生起与自相顺的分别者即是量，这是就世俗量而言。
意识是由自境的刹那相续境及俱有根识作为等无间缘所生。此处"自"指根识，"自境"指境，即外部瓶等。"自境的刹那相续"即自境的下一刹那，即根识之境以外的瓶等第二刹那。与彼俱有，由近取根识等无间缘所生者，称为意现量。
因此遮除他方所说的"执取已取"、"盲聋等无"、"瑜伽行者识成二意"及"非名言施设者"等说法。如是，由于取第二刹那故遮除执取已取。因为意识从根识而生，若盲等人无缘色等境的根现量，则从彼所生之意从何而生？故无盲聋等过失。
由等无间缘也遮除瑜伽行者识是意现量之过，因为等无间缘之名唯成立于自相续中生起的近取识，故对于生起于不同相续的瑜伽行者识而言，凡夫诸心无等无间缘之名言。

།ཐ་སྙད་བྱེད་པ་པོ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱང་འདིའི་སུན་འབྱིན་པར་འཐད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དུས་ཐུང་བར་བྱུང་བ་ཉིད་ཀྱིས་སོ་སོའི་སྐྱེ་བོ་རྣམས་ཀྱིས་མཚོན་པར་དཀའ་བའི་ཕྱིར་ དང་།ཐ་སྙད་ཀྱི་ཡན་ལག་ཉིད་དུ་ཁས་མ་བླངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་ནི་ལུང་ལས་གྲགས་པར་ཏེ། འདིའི་ངེས་པར་བྱེད་པ་པོ་ཆུང་ཟད་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཇི་སྐད་དུ་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་གསུངས་པ། །དགེ་སློང་དག་གཉིས་ཀྱིས་གཟུགས་འཛིན་པར་བྱེད་དེ། མིག་དང་ དེ་དང་འབྲེལ་པའི་ཡིད་ཀྱིས་སོ་ཞེས་སོ།།འོ་ན་ཐ་སྙད་ལ་ཉེ་བར་མཁོ་བ་མ་ཡིན་པ་བསྟན་པ་དེ་ལ་དགོས་པ་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན། འདི་འདྲེ་བའི་མཚན་ཉིད་ཅན་ཀྱི་ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་གལ་ཏེ་ཡོད་ན་སྐྱོན་ཅི་ཡོད་མེད་དོ་ཞེས་ལུང་རྣམ་པར་དག་པ་འདིས་བསྒྲུབ་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པ་དགོས་པའོ། །སེམས་ དང་སེམས་ལས་བྱུང་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་བདག་ཉིད་ཡང་དག་པར་རིགས་པའོ།།སེམས་ནི་དངོས་པོ་ཙམ་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་ཡིན་ལ། སེམས་ལས་གྱུར་པའི་རྣམས་ནི་སེམས་ལས་བྱུང་བ་རྣམས་ཏེ། དངོས་པོའི་ཁྱད་པར་གྱི་ངོ་བོ་འཛིན་པར་བྱེད་པ་བདེ་བ་དང་སྡུག་བསྔལ་ དང་བཏང་སྙོམས་ལ་སོགས་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན།སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བ་དེ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་བདག་ཉིད་གང་གིས་རང་གི་ངོ་བོས་རིག་པར་བྱེད་པ་སྟེ་རང་རང་གི་ངོ་བོ་བདག་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོ་མངོན་སུམ་དུ་བྱེད་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རང་རིག་པའི་མངོན་སུམ་རྟོག་པ་དང་བྲལ་ཞིང་མ་འཁྲུལ་པར་བརྗོད་ དོ།།དེ་ལ་ཁ་ཅིག་ན་རེ། སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བ་རྣམས་ཀྱིས་རང་རིག་པ་ཉིད་འཐད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བདག་ཉིད་ལ་རང་གི་བྱ་བ་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ལེགས་པར་བསླབ་ཀྱང་གར་མཁན་གྱིས་རང་གི་ཕྲག་པ་ལ་ཞོན་པར་མི་ནུས་ལ། རལ་གྲིའི་སོ་རྣོ་ཡང་བདག་ཉིད་མི་གཅོད་ ཅིང་།མེའི་ཕུང་པོ་ཤིན་ཏུ་འབར་ཡང་བདག་ཉིད་བསྲེག་པ་མ་ཡིན་པ་དེ་བཞིན་དུ། སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བ་ཡང་ཇི་ལྟར་བདག་ཉིད་རྟོགས་པར་བྱེད་པ་རིག་པར་བྱ་བ་དང་རིག་པར་བྱེད་པའི་དངོས་པོ་ནི་ལས་དང་བྱེད་པ་པོའི་དངོས་པོ་ཡིན་ལ། ལས་དང་བྱེད་པ་པོ་ཉིད་ཀྱང་འཇིག་རྟེན་ན་ ཐ་དད་པ་ཁོ་ནར་གྲགས་ཏེ།ཤིང་དང་སྐུད་པ་འཛིན་པ་དག་བཞིན་ནོ་ཞེ་ན། འདིར་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། ལས་དང་བྱེད་པ་པོའི་དངོས་པོར་རིག་པར་བྱ་བ་དང་རིག་པར་བྱེད་པ་ཤེས་པ་ལ་བརྗོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། རྣམ་པར་གཞག་པར་བྱ་བ་དང་རྣམ་པར་འཇོག་པར་བྱེད་པའི་དངོས་པོ་སྟེ། དཔེར་ ན་སྒྲོན་མ་བདག་ཉིད་གསལ་བར་བྱེད་པ་དེ་ལྟར་ཤེས་པ་ཡང་རང་གི་རྒྱུ་ཁོ་ན་ལས།བེམས་པོའི་དངོས་པོའི་མཚན་ཉིད་དང་བྲལ་བ་རང་གི་རྒྱུ་ཁོ་ན་ལས་རབ་ཏུ་གསལ་བའི་རང་བཞིན་དུ་སྐྱེས་པས་རིག་པར་རྣམ་པར་གཞག་གོ།

非名言施设者这一驳斥也不合理，因为由于时间短暂，凡夫难以觉察，且未承许其为名言支分故。意现量见于经典，此无少许决定者。如世尊所说："诸比丘，以二者取色：眼及与之相应的意。"
若问：阐述不需于名言有何必要？答：此为证明若有如是相意现量亦无过失，以此清净教证而成立，此即其必要。
自证现量是一切心心所自性之了知。心是取境体性的识，心所是从心所生者，即取境差别自性的乐、苦、舍等相。一切心心所之自性皆由自体而了知，即由自体现证自性故，说自证现量离分别且无错乱。
对此，有人说：心心所之自证不合理，因为自体对自身的作用相违。如善巧的舞者亦不能骑于自肩，利剑不能自割，猛烈燃烧的火亦不能自烧，如是心心所如何能自我了知？所知与能知是业与作者的关系，而世间共许业与作者必定相异，如持木与线。
对此回答：于识不说所知与能知为业与作者的关系。那么是什么？是所安立与能安立的关系。如灯能自明，识亦唯由自因，离无情事物之相而由自因生起极为明了的自性，故安立为了知。

།དེ་ལྟར་ཡང་གསུངས་པ། རྣམ་ཤེས་བེམས་པོའི་རང་བཞིན་ལས། ། ལོག་པ་ཉེ་བར་སྐྱེ་བར་འགྱུར། །བེམས་མིན་རང་བཞིན་གང་ཡིན་པ། །དེ་ཁོ་ན་འདིའི་རང་རིག་གོ། །འདི་ཡི་རང་གི་རིག་པ་ནི། །བྱ་དང་བྱེད་པའི་དབྱེ་བས་མིན། །གཅིག་པ་ཚད་མེད་རང་བཞིན་ལ། །གསུམ་གྱི་ངོ་བོ་མི་འཐད་ཕྱིར། །ཞེས་སོ། །རྒྱན་མཛད་པས་ཀྱང་གསུངས་པ། ལས་དང བྱེད་པ་པོ་ལ་སོགས།།རྟག་པ་དོན་དམ་པར་ཡོད་མིན། །བདག་ཉིད་ལ་ནི་བདག་ཉིད་ཀྱིས། །བདག་ཉིད་འཇོམས་ཞེས་ངེས་པར་བརྗོད། །ཅེས་སོ། །སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བ་རྣམས་ཤེས་པ་གཞན་གྱིས་གསལ་བར་བྱེད་པར་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་ནི་རེ་ཞིག་དུས་མཉམ་ པར་བྱུང་བའི་ཤེས་པ་ལས་གཞན་གྱི་སེམས་ལས་བྱུང་བ་གསལ་བར་བྱེད་དོ་ཞེས་པ་འཐད་པ་མ་ཡིན་ཏེ།ཕན་གདགས་པར་བྱ་བ་དང་ཕན་འདོགས་པར་བྱེད་པ་ཉིད་མེད་པའི་ཕྱིར་གཡས་པ་དང་ཅིག་ཤོས་ཀྱི་རྭ་དག་བཞིན་ནོ། །དུས་ཐ་དད་པར་བྱུང་བའི་ཤེས་པས་ཀྱང་མ་ཡིན་ཏེ། སྐད་ཅིག་ པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ན་གསལ་བར་བྱེད་པ་ཉིད་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ།།གཞན་ཡང་གལ་ཏེ་ཤེས་པ་རང་རིག་པ་མ་ཡིན་ན་དེའི་ཕྱིར་དེའི་ཚེ་དོན་ཤེས་སོ་ཞེས་པ་འཐད་པར་དགའ་བར་འགྱུར་ཏེ། ཁྱད་པར་མ་བཟུང་བའི་བློ་ནི་ཁྱད་པར་དུ་བྱ་བ་ལ་འཇུག་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པའི་རིགས་པ་ལས་སོ། །དེ་ལྟར་ ནི།དོན་ཁྱད་པར་དུ་བྱ་བ་ཡིན་ལ་ཤེས་པ་ནི་ཁྱད་པར་ཏེ། ཤེས་ཟིན་པ་ནི་ཤེས་པས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའོ། །གལ་ཏེ་ཤེས་པ་རང་ཉིད་རྟོགས་པའི་ངོ་བོར་རྟོགས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་ཤེས་པས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་དོན་ལྟར་རྟོགས་ཏེ། དབྱུག་པ་མ་བཟུང་བར་དབྱུག་པ་ཅན་འཛིན་པ་ རིགས་པ་དང་ལྡན་པ་ནི་མེད་པས་སོ།།གང་མིག་གསུམ་པས་བཤད་པ། མིག་མ་བཟུང་བར་ཡང་མིག་གིས་གཟུང་བར་བྱ་བའི་དོན་རྟོགས་པ་དེ་བཞིན་དུ་རྣམ་པར་ཤེས་པ་མ་གཏོགས་ན་ཡང་དོན་ཤེས་ཟིན་པ་འཐད་དོ་ཞེས་པ་དེ་ནི་མི་ལེགས་ཏེ། སྐབས་སུ་མ་བབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །གང་གི་ ཕྱིར་མིག་ནི་གཟུགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་མ་ཡིན་ལ།འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པའོ། །དེའི་ཕྱིར་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཡང་དག་པར་རིག་པ་མ་ཡིན་ན། ཇི་ལྟར་གཟུགས་ཤེས་པར་བྱེད་ཅེས་པས་རྩོད་པ་ཉམས་པ་མེད་དོ། །གང་ཡང་ཤེས་པ་ལྐོག་གྱུར་ཉིད་དུ་བསྒྲུབ་པའི་ཆེད་དུ་ བྷཊྚས་སྨྲས་པ།ཇི་ལྟར་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་གསལ་བ་རྣམ་པ་གཞན་དུ་མི་འཐད་པས་དབང་པོ་གྲུབ་པ་དེ་བཞིན་དུ་ཤེས་པ་ཡང་གྲུབ་པོ་ཞེས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་དེའི་བཤད་པ། དོན་འགའ་ཞིག་ཤེས་པ་ཟིན་པ་མེད་ན་ནི་བློ་དམིགས་པ་མེད་ལ། ཤེས་ཟིན་ན་ནི་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ལས་ རྟོགས་སོ་ཞེས་སོ།།དེའི་རྣམ་པར་འགྲེལ་པ་ཡང་། །ཤེས་པ་ནི་ཤེས་ཟིན་པ་ཉིད་ཀྱི་དབང་ལས་སོ་ཞེས་སོ། །ཤེས་ཟིན་པ་ཉིད་ཀྱང་ཡུལ་གསལ་བར་བརྗོད་དོ།

如是亦说：
"识从无情自性中，
转而生起近现前，
非无情性为何者，
即是此中之自证。
此中自己之了知，
非由作业作者分，
一性无量自性中，
三者体性不应理。"
庄严论师亦云：
"业与作者等诸法，
胜义中无常住性，
以自性对自性中，
决定说为自摧灭。"
心心所不应由他识明显，因为同时生起的识不能明显他心所，无有所益与能益故，如牛之左右角。异时生起的识亦不能，因为刹那性故无有明显作用。
复次，若识非自证，则不应说"知境"，因为未执别相之心不趣入所别相故。如是，境是所别相，识是能别相，已知即是被识所别相。若识不以了知自体之性而了知，则不能如识所别相的境般了知，因为未执杖不能执持杖者故。
三目论师所说："如未执眼亦能了知眼所取境，如是不摄识亦应能知已知境"，此说不善，因不应理故。因为眼非色之别相，而是眼识。故若识非真实了知，则"如何能知色"之诤论未破。
为证识是隐蔽性，般他所说："如由色等明显不应异相而成立根，如是亦成立识。"同样，其解释说："若无某境已知，则心无所缘；若已知，则由比量了知。"其注释亦云："识依已知性力。"已知性即说为境明显。

།དེ་ནི་ཤིན་ཏུ་མི་རིགས་ཏེ། ཡུལ་གསལ་བ་ཉིད་ཀྱང་ཤེས་པ་ལས་ཐ་དད་པ་ཉིད་ན་ནི། ཡུལ་གྱི་ངོ་བོ་ ཉིད་ཡིན་ན་གསལ་བར་བེམས་པོའི་ངོ་བོ་ཉིད་དེ།བེམས་བོ་ལ་ཡང་རབ་ཏུ་གསལ་བ་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡུལ་ལས་དོན་གཞན་པ་ཉིད་དེའི་རང་ཉིད་ལས་རབ་ཏུ་གསལ་བ་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསལ་བ་གཞན་གྱིས་གསལ་བར་བྱེད་ན་ཐུག་པ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །ཤེས་པའི་ རང་བཞིན་ཉིད་ན་ནི་གསལ་བ་ཉིད་ཀྱང་ལྐོག་གྱུར་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ།།དེའི་ཕྱིར་གདོན་མི་ཟ་བར་ཤེས་པ་རང་རིག་པ་ཉིད་དུ་བརྗོད་པར་བྱའོ། །རང་རིག་པ་ནི་ཉམས་སུ་མྱོང་བས་གྲུབ་པ་ཡང་ཡིན་ན་ཇི་ལྟར་བསྙོན་འདེབས་པར་བྱེད་དེ་གསུངས་པ། དམིགས་པ་མངོན་སུམ་མ་ཡིན་ན། །དོན་མཐོང་ རབ་ཏུ་གྲུབ་མི་འགྱུར།།ཞེས་སོ། །རྒྱན་མཛད་པས་ཀྱང་གསུངས་པ། གལ་ཏེ་ཤེས་དེ་ལྐོག་གྱུར་ན། །ཤེས་པ་ཞེས་ཉིད་དེ་གང་ལས། །ཀློག་ཏུ་གྱུར་དེའི་རང་གི་ནི། །ངོ་བོ་སུ་ཡིས་མཚོན་པར་ནུས། །ཞེས་སོ། །འོ་ན་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རང་རིག་པ་མངོན་སུམ་ཉིད་ན། འདི་བུམ་ པའོ་ཞེས་པ་ལ་སོགས་པ་རྟོགས་པའི་ཤེས་པ་མེད་པ་ཉིད་དང་།དུང་སེར་པོ་ལ་སོགས་པའི་ཤེས་པ་མ་འཁྲུལ་པ་ཉིད་དུ་ཇི་ལྟར་མི་འགྱུར་ཞེ་ན། བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། རྣམ་པར་རྟོག་པའི་ཤེས་པ་ཡང་རང་གི་བདག་ཉིད་ལ་རྣམ་པར་རྟོག་པ་མེད་པ་ཁོ་ན་སྟེ། འདི་བུམ་པའོ་ཞེས་པ་འདིས་ནི་ཕྱི་རོལ་ཁོ་ ན་ལ་རྟོགས་པར་བྱེད་ཀྱི་བདག་ཉིད་ལ་ནི་མ་ཡིན་ནོ།།དེ་གསུངས་པ། ཤེས་གང་གང་ལ་སྒྲ་དོན་འཛིན། །དེ་ནི་དེ་ལ་རྟོག་པའོ། །རང་གི་ངོ་བོ་སྒྲ་དོན་མིན། །དེ་ཕྱིར་དེ་ལ་ཀུན་མངོན་སུམ། །ཞེས་སོ། །འཁྲུལ་པ་ཡང་བདག་ཉིད་ལ་མ་འཁྲུལ་པ་སྟེ། རང་ཉིད་རབ་ཏུ་གསལ་བའི་ངོ་བོ་ཉིད་ ཀྱིས་སྣང་བའི་ཕྱིར་ལ།ཡུལ་མེད་པ་ཉིད་ལས་འཁྲུལ་པར་བརྗོད་དོ། །གང་གསུངས་པ། རང་ངོ་བོ་ལ་ཀུན་མ་འཁྲུལ། །གཞན་ངོ་བོ་ལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་།ཅེས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་རྣམ་པ་གཞན་དུ་རབ་ཏུ་གསལ་བ་ཉིད་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་འདི་རྣམས་རབ་ཏུ་གསལ་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ན་དེའི་ཚེ་རང་གི་ རྒྱུ་ཁོ་ན་ལས་རབ་ཏུ་གསལ་བའི་རང་བཞིན་དུ་སྐྱེས་པར་འགྱུར་བ་རྣམས་ཀྱིས།རབ་ཏུ་གསལ་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཁས་བླང་བར་བྱའོ་ཞེས་པའོ། །ཡང་དག་པའི་དོན་བསྒོམ་པ་རབ་ཀྱི་མཐར་ཐུག་པ་ལས་སྐྱེས་པ་རྣལ་འབྱོར་པའི་ཤེས་པ་ཡང་ངོ་ཞེས་ཏེ། རྣལ་འབྱོར་ནི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་ཤེས་ རབ་བོ།།ཏིང་ངེ་འཛིན་ནི་སེམས་རྩེ་གཅིག་པ་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཅན་ནོ། །དངོས་པོ་མ་ལུས་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྣམ་པར་འབྱེད་པ་ནི་ཤེས་རབ་པོ། །འདི་ལ་རྣལ་འབྱོར་ཡོད་པས་ན་རྣལ་འབྱོར་པའོ། །གང་རྣལ་འབྱོར་པའི་ཤེས་པ་དེ་ནི་མངོན་སུམ་མོ།

这是极不合理的。若境明显性与识相异，则若是境的自性，明显即是无情的自性。无情亦不应极为明显故。若异于境，则不应由其自身极为明显故。若由他明显来明显，则成无穷。若是识的自性，则明显性亦应成为隐蔽。因此必须说识是自证。自证由现量经验成立，如何能诽谤？如说：
"若所缘非现量，
则不成见境义。"
"若彼识成隐蔽，
识性从何而来？
隐蔽之自体性，
谁能加以表征？"
若尔，若一切识的自证皆是现量，则何以"此是瓶"等分别识非无，以及黄螺等识非无错乱？答曰：分别识对自体亦无分别，因为"此是瓶"仅对外境起分别，而非对自体。如说：
"诸识于何取声义，
即是对彼之分别。
自体非是声之义，
故于彼皆成现量。"
错乱对自体亦无错乱，因为以极明显自性而显现故，由无境而说为错乱。如说：
"于自体一切无错乱，
于他体则成颠倒性。"
因此，不成立以异相明显，若彼等是能明显，则应许由自因而生起明显自性者即是能明显。
瑜伽师智亦是由修习真实义至究竟而生。瑜伽即是三摩地与般若。三摩地以心一境性为相。般若即是分别一切法之真实性。由具瑜伽故名瑜伽师。彼瑜伽师智即是现量。

།དེ་ཅི་འདྲ་བ་ཞིག་ཅེ་ན། ཡང་དག་ པའི་དོན་བསྒོམ་པ་རབ་ཀྱི་མཐར་ཐུག་པ་ལས་སྐྱེས་པ་སྟེ།ཡང་དག་པའི་དོན་ནི་ཚད་མས་འཐད་པའི་དོན་ནོ། །བསྒོམ་པ་ནི་ཡང་དང་ཡང་སེམས་ལ་ཡང་དག་པར་བསྐྲུན་པའོ། །ཡང་དག་པའི་དོན་བསྒོམ་པ་རབ་ཀྱི་མཐར་ཐུག་པ་ལས་སྐྱེས་པའི་ཤེས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་རྟོག་པ་དང་། བྲལ་ཞིང་མ་འཁྲུལ་བའོ། །ཡང་དག་པའི་དོན་ནི་འཕགས་པའི་བདེན་པ་བཞི་སྟེ། སྡུག་བསྔལ་དང་ཀུན་འབྱུང་དང་འགོག་པ་ལམ་གྱི་མིང་ཅན་ནོ། །ཕུང་པོ་ལྔའི་རང་བཞིན་སྐད་ཅིག་པ་དང་། སྟོང་པ་དང་། བདག་མེད་པ་དང་། སྡུག་བསྔལ་ལ་སོགས་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་རྟོགས་པར་བྱ་བ་སྟེ། གང་ཡོད་པ་དེ་སྐད་ཅིག་པའོ་ཞེས་པ་ལ་སོགས་པའི་རྗེས་སུ་དཔག་པས་ཚད་མས་འཐད་པར་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་བྱ་བའོ་ཞེས་པའོ། །འོ་ན་སྒོམ་ནི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཡིན་ལ། རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཡང་དངོས་པོ་མིན་པའི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་ན། དེ་ལ་དངོས་པོ་གསལ་བར་གྱུར་པར་ཇི་ལྟར་འགྱུར། རྣམ པར་རྟོག་པ་ཡང་རྣམ་པར་རྟོག་པ་མེད་པར་ཇི་ལྟར་འགྲོ་བར་འགྱུར།སེམས་སྐད་ཅིག་པ་ཡང་རྩེ་གཅིག་པར་ཇི་ལྟར་འགྱུར། །ཁྱད་པར་ཡང་ཅི་ཞིག་གིས་ཅི་ཡིས་བྱ། ལུས་ཅན་ཡང་དག་ཆགས་པ་ལ་སོགས་པ་དང་བྲལ་བ་ལས་གྲོལ་བའོ་ཞེས་པ་ཐམས་ཅད་མི་འཐད་དོ་ཞེ་ན། འདི་ལ་ བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ།རྣམ་པར་རྟོག་པ་དངོས་པོ་མ་ཡིན་པའི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་ཡང་དངོས་པོ་ལ་ལྷག་པར་ཞེན་པར་བྱེད་པས་བསྒོམ་པ་ལས་དངོས་པོ་ཁོ་ནར་འདིར་བསལ་བར་འགྱུར་རོ། །རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཁོ་ན་རྣམ་པར་རྟོག་པ་མེད་པ་མ་ཡིན་གྱི། འོན་ཀྱང་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ལས་རྣམ་པར་མི་ རྟོག་པ་སྐྱེ་བ་ཡིན་ནོ།།སྒོམ་པ་པོ་རྣམས་ཀྱིས་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་སྣང་བ་འདི་ནི་ཉམས་སུ་མྱོང་བས་ཀྱང་གྲུབ་པོ། །མཐོང་བ་ལ་མི་འཐད་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་ཅི་ཡང་མེད་དོ། །སེམས་སྐད་ཅིག་པ་ཡིན་ཀྱང་རིགས་མཐུན་པའི་སྐད་ཅིག་རྣམས་ལས་རྒྱུན་དུ་འཛིན་པར་བྱེད་པ་ཉིད་ཀྱི་ ཕྱིར་རྩེ་གཅིག་པར་བརྗོད་དོ།།སྐད་ཅིག་མ་ཉིད་ཀྱིས་ན་ཁྱད་པར་ཡང་འཐད་པའི་ཕྱིར་གྱི་རྟག་པ་ཉིད་ན་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། རྟག་པ་ནི་ཁྱད་པར་བརྟེན་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་པའོ། །གང་གསུངས་པ། གང་ཞིག་རང་བཞིན་འཇིག་མེད་པ། །དེ་ནི་རྟག་པར་མཁས་རྣམས་སྨྲ། །དེ་ཡི་ ནུས་པའམ་ནུས་མེད་པ།།གང་ཡིན་རང་བཞིན་གྱིས་གནས་པ། །རྟག་ཕྱིར་གསོ་བྱ་མ་ཡིན་ན། །དེ་ཟད་བྱ་མིན་ནུས་པ་ཅི། །ཞེས་སོ།

若问其如何，是由修习真实义至究竟而生。真实义即是由量所成立之义。修习即是于心中反复如实生起。由修习真实义至究竟而生之智，离分别且无错乱。真实义即是四圣谛：苦、集、灭、道。应了知五蕴自性是刹那性、空性、无我性及苦等自性，应由"凡所有即是刹那"等比量而以正量通达。
若问：修习是分别，分别亦是缘无事境，则于彼如何能明显事物？分别如何能成无分别？刹那心如何能成一境性？差别又由何成何？有身离贪等即解脱等一切皆不应理？
对此当说：虽分别是缘无事境，然由于执著事物而修习，则唯事物于此得以显现。非唯分别即是无分别，然由分别生无分别。修习者由现量经验亦成立此无分别显现。于所见无有不应理。虽心是刹那，然由摄持同类刹那相续故说为一境性。由刹那性故差别亦应理，若是常性则不然，因常性不应依止差别故。如说：
"若有自性不坏，
智者说彼为常，
彼之有能无能，
自性住故常，
既不可增益，
亦不可损减，
何有功能耶？"

།གང་ལུས་ཅན་ཉིད་ལ་ཕན་འདོགས་པ་དང་གནོད་པ་ལས་བདེ་བ་དང་སྡུག་བསྔལ་དག་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ལུས་ཅན་ཆགས་པ་ལ་སོགས་པ་དང་བྲལ་བ་ལས་ གྲོལ་བའོ་ཞེས་པ་ཡང་མི་འཐད་པར་བརྗོད་པ་དེ་ནི་མི་རིགས་ཏེ།ལུས་ནི་ཆགས་པ་ལ་སོགས་པའི་རྒྱུ་མ་ཡིན་གྱི། འོན་ཀྱང་མ་རིག་པ་སྟེ། མི་རྟག་པ་ལ་རྟག་པའོ་ཞེས་དང་། བདག་མེད་པ་ལ་བདག་གོ་ཞེས་དང་། སྡུག་བསྔལ་ལ་བདེ་བ་ཞེས་དང་། མི་གཙང་བ་ལ་གཙང་བཞེས་ཕྱིན་ཅི་ ལོག་བཞིའི་རང་བཞིན་བརྫུན་པ་ལ་དམིགས་པའོ།།དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ཡང་ཡུལ་ལ་བདེ་བར་སྲེད་པར་འགྱུར་རོ། །བདག་རྟག་པར་མཐོང་བ་ཁོ་ནའོ། །བདེ་བ་མངོན་པར་འདོད་པ་ལ་སོགས་པའི་རྒྱུ་ཡང་བདག་གི་བར་འགྱུར་རོ། །འདི་རྣམས་ལ་ཀུན་དུ་ཆགས་པ་ནི་འདོད་ཆགས་སོ། །དེ་ དང་འབྲེལ་པ་ནི་ཞེ་སྡང་ལ་སོགས་པ་རྣམས་སོ།།དེའི་ཕྱིར་མ་རིག་པ་ཁོ་ན་འདོད་ཆགས་ལ་སོགས་པའི་རྩ་བ་ཡིན་གྱི་ལུས་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ལུས་ཡོད་ན་ཡང་གལ་ཏེ་མ་རིག་པ་མེད་ན་ཅི་ཞིག་ལས་འདོད་ཆགས་ལ་སོགས་པ་དང་ལྡན་པར་འགྱུར། །དེའི་ཕྱིར་འཚོ་བའི་ལུས་ཡོད་པ་ན་ ཡང་མ་རིག་པ་དང་བྲལ་བ་ལས།ཆགས་པ་དང་བྲལ་བ་རྣམས་ཀྱི་གྲོལ་བ་ཀུན་དུ་ཆགས་པ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བ་འབྱུང་བ་ལས་སྐྱོན་ཅི་ཡང་འབབ་པ་མེད་དོ་ཞེས་པ་ཐམས་ཅད་ལེགས་པར་གནས་པའོ། །དེའི་ཡུལ་ནི་རང་གི་མཚན་ཉིད་དོ། །མངོན་སུམ་རྣམ་པ་བཞི་པོ་དེའི་ཡུལ་རང་ གི་མཚན་ཉིད་དུ་རྟོགས་པར་བྱའོ།།རང་གི་མཚན་ཉིད་ཅེས་པ་ནི་དངོས་པོའི་རང་བཞིན་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་ཡུལ་དང་དུས་དང་རྣམ་པར་ངེས་པའོ། །འདིས་ནི་འདི་སྐད་བཤད་པར་འགྱུར་ཏེ། བུམ་པ་ལ་སོགས་པ་ཆུ་ལ་སོགས་པ་འཛིན་པར་ནུས་པ་ཡུལ་དང་དུས་དང་རྣམ་པར་ངེས་པ། མདུན་ ན་གསལ་བ་བཞིན་པ།མི་རྟག་པ་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་གཞན་དུ་མ་བརྟེན་པ། འཇུག་པའི་ཡུལ་རིགས་མཐུན་པ་དང་རིགས་མི་མཐུན་པ་ལས་ལོག་པ་ནི་རང་གི་མཚན་ཉིད་དོ་ཞེས་པའི་དོན་ཏོ། །འོ་ན་གལ་ཏེ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཁོ་ན་མངོན་སུམ་གྱི་ཡུལ་ཡིན་གྱི་སྤྱི་མ་ཡིན་ན་དེའི་ཚེ་དུ་བ་ དང་མེའི་སྤྱི་དག་གི་ཁྱབ་པ་ཇི་ལྟར་མངོན་སུམ་གྱིས་གཟུང་བར་བྱ་ཞེ་ན།འདི་ནི་སྐྱོན་མ་ཡིན་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་མི་ལྡན་པ་རྣམ་པར་གཅོད་པ་ཁྱད་པར་དུ་བྱ་བས་རང་གི་མཚན་ཉིད་དེའི་ཡུལ་ཁོ་ནའོ། །གཞན་དང་ལྡན་པ་རྣམ་པར་གཅོད་པས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཁོ་ན་དེའི་ཡུལ་ཞེས་པ་མ་ ཡིན་གྱི།འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། སྤྱི་ཡང་དེའི་ཡུལ་ལོ། །དེ་ལྟར་ནི་ཚད་མའི་ཡུལ་རྣམ་པ་གཉིས་ཏེ། གཟུང་བར་བྱ་བ་དང་ཞེན་པར་བྱ་བའོ། །དེ་ལ་མངོན་སུམ་གྱི་གཟུང་བྱ་ནི་སྣང་བཞིན་པའི་སྐད་ཅིག་གཅིག་གོ། །མངོན་སུམ་གྱི་རྗེས་སུ་སྐྱེས་པའི་རྟོག་པས་ཞེན་པར་བྱ་བ་ནི་སྤྱི་ཁོ་ནའོ། ། སྤྱི་དེ་ཡང་རྣམ་པ་གཉིས་ཏེ་གོང་མ་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཅན་དང་། ཐད་ཀ་བའོ།

由于有身者对利益和损害会产生乐与苦，所以说"有身离贪等即得解脱"不应理的说法是不合理的。身体并非贪等之因，而是无明，即于无常执为常、于无我执为我、于苦执为乐、于不净执为净的四颠倒本性虚妄之所缘。正因如此，对境生起乐爱。唯见我为常。乐欲等因即成我所。于此等遍生贪著即是贪欲。与此相关者即是嗔等。
因此，唯无明是贪等之根本，而非身体。即使有身，若无无明，何能具有贪等？故虽有活着的身体，由离无明而离贪者的解脱——即离一切遍贪之生起，于此毫无过失，一切皆善安立。
其境是自相。应知四种现量之境即是自相。所谓自相，即是事物不共本性，由处、时、相而决定。此说明：如瓶等能持水等，由处、时、相决定，现前明显，不待无常等他法，离同类异类趣入境，即是自相之义。
若问：若唯自相是现量境而非共相，则烟火二者之周遍如何为现量所取？此非过失。因为遮遣不相应之差别故，唯自相是其境，而非由遮遣与他相应故唯自相是其境。若问云何？共相亦是其境。如是量境有二种：所取与所执。其中现量所取是如现之一刹那。现量后生分别之所执唯是共相。此共相亦有二种：即上位相及横向相。

།དེ་ལ་བུམ་པ་ལ་སོགས་པའི་གསལ་བ་རིགས་མཐུན་པ་དང་རིགས་མི་མཐུན་པ་ལ་སོགས་པ་གཅིག་ཁོ་ན་ལ་སྐད་ཅིག་མ་དུ་མ་ཚོགས་པའི་སྤྱི་ནི་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་མངོན་སུམ་གྱི་ཡུལ་ལོ། །རིགས་མི་མཐུན པ་ལ་སོགས་པའི་གསལ་བ་དུ་མ་རྣམས་ནི་ཐད།ཀ་བའི་སྤྱི་སྟེ། ཁྱབ་པ་འཛིན་པར་བྱེད་པའི་མངོན་སུམ་གྱི་ཡུལ་ལོ། །རྗེས་སུ་དཔག་པའི་གཟུང་བར་བྱ་བ་ནི་སྤྱིའོ། །ཞེན་པར་བྱ་བ་ནི་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཁོ་ནའོ། །རང་གི་མཚན་ཉིད་མངོན་སུམ་གྱི་ཡུལ་དུ་བསྒྲུབ་པས། །གཞན་གྱིས་བརྗོད་ པའི་ཚིག་གི་དོན་དྲུག་རྣམས་ཡུལ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བཤད་དེ།འདི་ལྟ་སྟེ་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫས་དང་། ཡོན་ཏན་དང་། ལས་དང་། སྤྱི་དང་། བྱེ་བྲག་དང་འདུ་བ་ཞེས་པའོ། །འདི་རྣམས་མངོན་སུམ་གྱི་ཤེས་པ་ལ་སྣང་བ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཞིང་། མི་སྣང་བ་ཡང་ཡུལ་དུ་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཧ་ ཅང་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ།།དེ་ལྟར་ནི་བུམ་པ་ལ་སོགས་པ་ཡོངས་སུ་སྣང་དུ་རུང་བ་ལ། །སྔ་མ་དང་ཕྱི་མ་ལ་སོགས་པའི་ཆ་མ་གཏོགས་པར་གཞན་ཆུང་ཟད་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫས་གཅིག་ཏུ་ཉེ་བར་དམིགས་པ་མེད་དོ། །རིགས་པའི་དབང་ཕྱུག་དམ་པས་གང་གསུངས་ པ།ཆ་རྣམས་ཡང་དག་ངེས་གནས་ཉིད། །དེ་ལྟ་དེ་ལྟར་སྣང་བར་བྱེད། །དེ་དང་ལྡན་པ་ཆ་འགའ་ཞིག་།སླར་ཡང་རྟོག་པ་མེད་པ་ཉིད། །ཅེས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཡོན་ཏན་དང་ལས་ལ་སོགས་པ་སུན་དབྱུང་བ་ཡང་རྟོགས་པར་བྱའོ།། །།འོ་ན་འཇལ་བར་བྱ་བའི་ངོ་བོ་འབྲས་ བུར་གྱུར་པ་འགྲུབ་པར་བྱེད་པའི་ཤེས་པ་ནི་ཚད་མའི་ཞེས་གྲུབ་ན།དེ་ལ་གང་འགྲུབ་པར་བྱེད་པ་ཚད་མའི་ཤེས་པ་ཡིན་པ། འཇལ་བ་འདི་ཅི་ཡིན་ཞེ་ན། བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། འདིར་སྔོན་པོ་ལ་སོགས་པའི་དོན་ལས་ཤེས་པ་ཚུལ་གཉིས་པ་སྐྱེ་སྟེ། སྔོན་པོའི་རྣམ་པ་དང་སྔོན་པོའི་རྟོགས་པའི་རང་ གི་ཚུལ་ལོ།།དེ་ལ་སྔོན་པོའི་རྣམ་པ་མ་ཡིན་པ་ལས་ལྡོག་པས་སྔོན་པོའི་རྣམ་པའི་ཤེས་པ་ནི་ཚད་མའོ། །སྔོན་པོ་རྟོགས་པ་མ་ཡིན་པ་ལས་ལྡོག་པས། སྔོན་པོ་རྟོགས་པ་རང་གི་ཚུལ་ནི་འཇལ་བ་སྟེ། དེ་ཁོ་ན་འབྲས་བུའོ། །ཇི་སྐད་དུ་གསུངས་པ། དོན་དང་འདྲ་བ་ནི་འདིའི་ཚད་མ་ཡིན་ ལ།དོན་རྟོགས་པ་ནི་ཚད་མའི་འབྲས་བུའོ་ཞེས་སོ། །འདི་ཡང་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་རྟོགས་པས་ཐ་དད་དུ་རྣམ་པར་གཞག་གི་དོན་དམ་པར་ནི་ཐ་དད་པ་མེད་པ་ཁོ་ནའོ། །ཇི་སྐད་དུ་གསུངས་པ། མངོན་སུམ་གྱི་ཤེས་པ་དེ་ཉིད་ཚད་མའི་འབྲས་བུའོ་ཞེས་སོ།

其中，瓶等同类异类明显事物唯一上聚集多刹那的共相，是能成立的现量境。异类等多种明显事物是横向共相，即是能取周遍的现量境。比量所取是共相，所执唯是自相。
由成立自相为现量境，故说他人所说六种言词义非是境，即：有分实、德性、作业、共相、差别及和合。此等于现量识既不显现，不显现者亦不应理为境，因为太过遍。如是于瓶等可普遍显现者，除前后等分外，少许他法亦不见为一有分实。如理自在尊所说：
"诸分确实安住性，
如是如是而显现，
具彼某些诸分位，
复次即成无分别。"
如是应知德性、作业等之破除。
若问：若成立"能成所量体性果之识是量"，则于此中，何为能成量识之所量？答：此处从青等义生二相识：青相及青了知自相。其中，由离非青相故，青相识是量；由离非青了知故，青了知自相是所量，即是果。如所说："与境相似是此量，了知境是量果。"此亦是分别了知安立为异，胜义中唯是无异。如所说："现量识即是量果。"

།གལ་ཏེ་ཡང་ཤེས་པ་རྣམ་པ་དང་ བཅས་པར་མི་འདོད་ན།དེའི་ཚེ་རྣམ་པར་མེད་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཡུལ་ཐམས་ཅད་ལ་མཚུངས་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། རྣམ་པར་ཕྱེ་ནས་ཡུལ་རྣམ་པར་འཇོག་པ་མི་འགྲུབ་པོ། །གང་ཡང་འགའ་ཞིག་ཤེས་པ་སྔ་མ་ཚད་མ་དང་། ཤེས་པ་ཕྱི་མ་ཚད་མའི་འབྲས་བུའོ་ཞེས་སྨྲ་བ་སྟེ། མི་རིགས་ཏེ། དེ་ལྟར་ ན་རེ་ཞིག་སྐད་ཅིག་དང་པོར་འབྱུང་བའི་ཤེས་པ་ནི་ཚད་མ་མ་ཡིན་ཏེ།འབྲས་བུར་གྱུར་པའི་ཤེས་པ་གཉིས་པ་མི་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འབྲས་བུར་གྱུར་པའི་ཤེས་པ་གཉིས་པ་སྐྱེ་བ་ན་ཡང་སྔ་མ་སྐད་ཅིག་མ་ཉིད་ཀྱིས་ཞིག་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་བུམ་པ་ལ་སོགས་པའི་ཡུལ་ཤེས་པའི་ཚད་མར་ འགྱུར།དུས་མཚུངས་པར་བྱུང་བའི་ཤེས་པ་ཡང་འབྲས་བུར་རིགས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཕན་གདགས་པར་བྱ་བ་དང་། ཕན་འདོགས་པར་བྱེད་པ་ཉིད་མེད་པའི་ཕྱིར་གཡས་པ་དང་ཅིག་ཤོས་ཀྱི་བ་ལང་གི་རྭ་དག་བཞིན་ནོ་ཞེས་པ་རྟོག་གེའི་སྐད་དུ་མངོན་སུམ་ཡོངས་སུ་བཅད་པའོ།། །། རྗེས་སུ་དཔག་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཏེ་རང་དོན་དང་གཞན་དོན་ནོ། །རང་གི་ཆེད་དུ་གང་ཡིན་པ་དེ་རང་དོན་ཏོ། །རང་དོན་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ནི་ཤེས་པའི་བདག་ཉིད་དེ། ལ་ལ་སོགས་པ་དུ་བ་ལ་སོགས་པ་མཐོང་ནས་རྟོགས་པ་པོ་གང་གི་མེའི་ཤེས་པ་སྐྱེ་བ་ནི་དེ་ཁོ་ན་ཤེས་པ་དེས་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པའི་དོན རྟོགས་པར་བྱེད་ཀྱི་གཞན་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པས་རང་གི་དོན་ཏེ་དེ་རྗེས་སུ་དཔག་པར་བརྗོད་དོ།།གཞན་གྱི་ཆེད་དུ་གང་ཡིན་པ་དེ་གཞན་དོན་ནོ། །གཞན་དོན་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ཚིག་གི་བདག་ཉིད་དེ། ཚུལ་གསུམ་པ་རྟོགས་པར་བྱེད་དུ་འཇུག་པའི་ཚིག་ནི་ཕ་རོལ་པོ་རྟོགས་པར་བྱེད་དུ་འཇུག་ ཤེས་པར་བྱེད་དུ་འཇུག་ཅེས་བྱས་ནས་ཚིག་ཀྱང་ཉེ་བར་བཏགས་པ་ལ་རྗེས་སུ་དཔག་པའི་སྒྲས་བརྗོད་དོ།།དེ་ལ་རང་དོན་ནི་ཚུལ་གསུམ་པའི་རྟགས་ལས་གང་རྗེས་སུ་དཔག་པར་བྱ་ཞེས་པའོ། །ཚུལ་གསུམ་དང་ལྡན་པའི་རྟགས་ནི་རྗེས་སུ་དཔག་པར་བྱ་བ་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པའི་ཡུལ་ལ་རྟོགས་པ་ པོའི་གང་ཤེས་པ་སྐྱེ་བ་དེ་རང་དོན་རྗེས་སུ་དཔག་པའོ།།དེ་ཡང་ཆོས་ཅན་གྱི་ཁྱད་པར་འབྲེལ་པ་ཉིད་ཀྱིས་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་དང་། མེད་ན་མི་འབྱུང་བ་ཉིད་དུ་ངེས་པའོ་ཞེས་ཁ་ཅིག་གོ། །མེར་ལྷག་པར་ཞེན་པའོ་ཞེས་གཞན་རྣམས་སོ། །ད་ནི་རྟགས་ཀྱི་ཚུལ་གསུམ་པོ་བཤད་པར་བྱ་བ་སྟེ། རྗེས་ སུ་དཔག་པར་བྱ་བ་ལ་ཡོད་པ་ཉིད་ཁོ་ནར་ངེས་པའོ།།རྗེས་སུ་དཔག་པར་བྱ་བ་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་ཅན་ལ་རྟགས་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་ངེས་པ་གང་དེ་ནི་ཚུལ་གཅིག་སྟེ། ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་མིང་ཅན་ནོ། །འདིར་ཡོད་པ་སྨོས་པས་མ་གྲུབ་པ་བསལ་ཏེ། དཔེར་ན་སྒྲ་མི་རྟག་སྟེ། མིག་གིས་གཟུང་ བར་བྱ་བ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་པ་བཞིན་ནོ།

即使不承认识具有行相，那时由于无行相故，对一切境平等，则不能成立分别安立境。有人说前识是量，后识是量果，此不应理。若如是，则首先第一刹那所生之识非是量，因为不生第二量果识故。当生第二量果识时，前者已因刹那性而灭，如何成为瓶等境之量？同时生起之识亦不应理为果，因为无所作与能作性故，如牛之左右角。此为因明语中现量之抉择。
比量有二：自比量与他比量。为自者是自比量。自比量是识之本性，即某人见山等处有烟等后，生起火之认识，唯此识能了知隐蔽义，非他，故说为自义，称之为比量。为他者是他比量。他比量是语之本性，即令知三相之语令他方了知，故说令知，语亦假立为比量。
其中自比量者，即从具三相因所比量。具三相因于所比量隐蔽境中，生起认知者之识，此即自比量。有谓此由法差别关联性成立所立，及决定无则不生。他人则说是增上执着于火。
今当说因之三相：即唯决定于所比量中有。于所比量等有法中决定因有，此为一相，名为宗法性。此中说"有"以遣除不成，如说"声无常，因为是眼所取故"。

།མིག་གིས་གཟུང་བར་བྱ་བ་ནི་མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པས་གཟུང་བྱ་ཉིད་དེ། དེ་ཆོས་ཅན་སྒྲ་ལ་མེད་དོ། །ཁོ་ནའི་སྒྲས་ཕྱོགས་ཀྱི་ཕྱོགས་གཅིག་ལ་མ་གྲུབ་པ་སྟེ། དཔེར་ན་ཕྱོགས་ཀྱི་གོས་ཅན་པའི་སྦྱོར་བ། ཤིང་རྣམས་སེམས་པ་ཅན་ཡིན་ཏེ། ཉལ་བའི་ ཕྱིར་རོ།།ལོ་མ་ཟུམ་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་ནི་ཉལ་བ་སྟེ། དེ་ཡང་ཤིང་ཐམས་ཅད་ལ་མ་གྲུབ་པོ། །ངེས་པ་སྨོས་པས་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའི་མ་གྲུབ་པ་སྟེ། འདི་ན་མེ་ཡོད་དེ་རླངས་པ་ལ་སོགས་པར་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའི་འབྱུང་བ་འདུས་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །ཡོད་པའི་སྒྲ་ལས་ ཕྱིས་ཁོ་ནའི་སྒྲས་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་སྟེ།སྒྲ་མི་རྟག་སྟེ་མཉན་པར་བྱ་བ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །ཕྱོགས་དང་མཐུན་པ་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པའོ། །ངེས་པའོ་ཞེས་འཇུག་པའོ། །ཕྱོགས་དང་མཚུངས་པ་ནི་ཕྱོགས་དང་མཐུན་པ་སྟེ། ཕྱོགས་དང་ལྷན་ཅིག་འདྲ་བའི་དཔེའི་ཆོས་ཅན་ནོ་ཞེས་པའི་དོན་ ཏོ།།ཕྱོགས་དང་མཐུན་པ་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པར་ངེས་པ་ཞེས་པ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་མིང་ཅན་ཚུལ་གཉིས་པའོ། །འདིར་ཡོད་པ་སྨོས་པས་འགལ་བ་བསལ་ཏེ། སྒྲ་རྟག་སྟེ་བྱས་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་སྟེ། བྱས་པ་ཉིད་ཀྱི་རྟག་པའི་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་མི་རྟག་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཁྱབ་པ་ཅན་ནོ་ཞེས་པས་འགལ་ བར་བརྗོད་དོ།།ཁོ་ནའི་ཡི་གེས་ཐུན་མོང་གི་བསལ་ཏེ། སྒྲ་རྟག་སྟེ་གཞལ་བྱ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །གཞལ་བྱ་ཉིད་རྣམ་པར་རྟོག་པས་ཡུལ་དུ་བྱས་པ་ཉིད་ནི། མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ནམ་མཁའ་དང་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་བུམ་པ་ལ་ཡང་ཡོད་དོ་ཞེས་པ་ཐུན་མོང་བར་བརྗོད་དོ། །ཡོད་པའི་སྒྲ་ ལས་སྔོན་དུ་ཁོ་ནའི་ཡི་གེས་ནི་ཕྱོགས་དང་མཐུན་པ་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་པར་བྱེད་པ་མ་ཡིན་ཡང་རྩོལ་བ་ལས་བྱུང་བ་གཏན་ཚིགས་ཉིད་དུ་བཤད་དེ།སྒྲ་མི་རྟག་སྟེ་བརྩལ་མ་ཐག་ཏུ་བྱུང་བ་ཉིད་ཀྱི་བུམ་པ་བཞིན་དང་གློག་བཞིན་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །ངེས་པར་སྨོས་པ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་བསལ་ ཏེ།འདི་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་མ་ཡིན་ཏེ་སྨྲ་བ་པོ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་འདོད་པའི་སྐྱེས་བུ་བཞིན་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་སྟེ། ཕྱོགས་དང་མཐུན་པ་འདོད་པའི་སྐྱེས་བུ་ལ། སྨྲ་བ་པོ་ཉིད་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཁྱབ་པའམ། མ་ཁྱབ་པ་མི་ཤེས་པས་སོ། །མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མེད་པ་ཁོ་ནར་ངེས་ པའོ།།མཐུན་པའི་ཕྱོགས་མ་ཡིན་པ་ནི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཏེ་དེ་ལ་མེད་པ་ཉིད་ཁོ་ནར་ངེས་པ་གང་དེ་ནི་ལྡོག་པའི་མིང་ཅན་ཚུལ་གསུམ་པའོ། །འདིར་ཡང་མེད་པ་གཟུང་བས་འགལ་བ་བསལ་ལོ། །ཁོ་ནའི་ཡི་གེས་ཐུན་མོང་བའོ།

眼所取即是眼识所取，此于有法声中不存在。"唯"字遮遣于宗一分不成，如瓦萨派之论式："诸树有情，因有睡故。"以叶闭合为相之睡眠，于一切树不成立。说"决定"以遮遣疑惑不成，如"此处有火，因有烟等疑惑之大种和合故"。
从"有"字后加"唯"字以遮遣不共，如"声无常，因是所闻性故"。唯于同品存在决定。"同品"即与宗相同，意为与宗共同相似之喻依。唯于同品决定存在，此为第二相，名随行相。此中说"有"以遮遣相违，如"声常，因所作故"，所作性为常之异品无常所遍，故说相违。
"唯"字遮遣共同，如"声常，因所量性故"。所量性为分别所缘性，于同品虚空及异品瓶等皆有，故说共同。从"有"字前加"唯"字，虽非遍一切同品，然说努力所生为因，如"声无常，因刚生即有性故，如瓶如电"。说"决定"以遮遣随行有疑，如"此非一切智，因是说者性故，如所许补特伽罗"，于同品所许补特伽罗，说者性是否为非一切智所遍不可知故。
唯于异品决定无。非同品即异品，于彼唯决定无者，此为第三相，名为返遮相。此中取"无"以遮遣相违。"唯"字遮遣共同。

།ངེས་པ་སྨོས་པས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ལྡོག་པ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་སྟེ། དཔེར་ན་སྐྱེས་བུ་འདི་འདོད་ཆགས་བྲལ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། སྨྲ་བའི་ཕྱིར་ཤིང་རྟ་ཞོན་པའི་སྐྱེས་བུ་བཞིན་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་སྟེ། གང་དུ་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་མེད་པ་དེར་སྨྲ་བ་པོ་ཉིད་ཀྱང་སྟེ། རྡོ་བའི་དུམ་བུ་བཞིན། རྡོའི་དུམ་བུ་ལས་གཉི་ག་ལོག་ཏུ་ཟིན་མོད། དེ་ལྟ་ན་ཡང་ཅི། རྡོའི དུམ་བུ་ལས་ཆགས་བྲལ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་ལོག་པ་ན་སྨྲ་བ་པོ་ཉིད་ལོག་གམ་འོན་ཏེ་རང་ཉིད་ཁོ་ན་ལས་ཞེས་མི་ཤེས་སོ།།དེའི་ཕྱིར་འདི་ལྡོག་པ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའི་མ་ངེས་པའོ། །མེད་པ་སྨོས་པ་ལས་ཕྱིས་ཁོ་ནའི་ཡི་གེའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་ཕྱོགས་གཅིག་ལ་འཇུག་པའི་ཐུན་མོང་བ་སྟེ། དཔེར་ན་སྒྲ་ནི་བརྩལ་མ་ཐག་ཏུ་བྱུང་བ་ཡིན་ཏེ་མི་རྟག་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་སྟེ། མི་རྟག་པ་ཉིད་ནི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ནམ་མཁའ་ལས་ལྡོག་ཅིང་གློག་ལས་མ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་འདི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་ཕྱོགས་གཅིག་ལ་འཇུག་པ་ཉིད་དོ། །འོ་ན་ཕྱོགས་དང་མཐུན་པ་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པ་ཞེས བརྗོད་པ་ན།ཤུགས་ཁོ་ན་ལས་ཕྱོགས་དང་མཐུན་པ་མ་ཡིན་པ་ལ་མེད་པ་ཉིད་རྟོགས་ཏེ། དེའི་ཕྱིར་ཅིའི་དོན་དུ་གཉི་ག་དག་ཉེ་བར་བཟུང་ཞེ་ན། སྔོན་གྱི་རྒན་པོ་རྣམས་ནི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ངེས་པའི་དོན་དུའོ་ཞེའོ། །དེ་རྣམས་ཀྱང་མི་མཐུན་ཕྱོགས་རྣམ་པ་གསུམ་ཁོ་ནར་འགྱུར་རོ་ཞེས་སེམས་ ཏེ།བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་མེད་པ་ཙམ་དང་། བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་ལས་གཞན་པ་དང་། བསྒྲུབ་བྱ་དང་ལྷན་ཅིག་འགལ་བའོ། །སྦྱོར་བ་ངེས་པའི་དོན་དུའོ་ཞེས་ཁ་ཅིག་སྟེ། རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་ཅན་གྱི་སྦྱོར་བའམ་ལྡོག་པ་ཅན་གྱི་སྦྱོར་བ་ངེས་པ་དང་ལྡན་པ་གཅིག་སྦྱར་བར་བྱའི་གཉིས་དག་ནི་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། ཆོས་མཐུན་པ་དང་ལྡན་པ་དང་། ཆོས་མི་མཐུན་པ་དང་ལྡན་པའི་སྦྱོར་བ་གསལ་བར་བྱ་བའི་དོན་དུ་ཞེས་ཁ་ཅིག་གོ། །།ཚུལ་གསུམ་པ་ཅན་གྱི་རྟགས་གསུམ་ཁོ་ན་རྣམས་སོ། །གང་རྣམས་ཀྱི་ཚུལ་གསུམ་ཡིན་པ་དེ་རྣམས་ཚུལ་གསུམ་པ་ཅན་གྱི་རྟགས་ཏེ་གསུམ་ཁོ་ནའོ། །འབྲས་བུ་ཚུལ་གསུམ་པའི རྟགས་དང་རང་བཞིན་ཚུལ་གསུམ་པའི་རྟགས་དང་།མི་དམིགས་པ་ཚུལ་གསུམ་པའི་རྟགས་སོ། །སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་དང་ཤེས་པར་བྱེད་པ་དང་གཏན་ཚིགས་དང་ཁྱབ་པར་བྱ་བ་ཞེས་པ་རྟགས་ཀྱི་མིང་གཞན་རྣམས་སོ། །དེ་ལ་འབྲས་བུ་ནི། དཔེར་ན་གང་ན་དུ་བ་ཡོད་པ་དེ་ན་མེ་སྟེ། དཔེར་ན་ཚད་ བང་བཞིན།འདི་ན་ཡང་དུ་བའོ་ཞེས་པ་བདེ་བར་གཤེགས་པ་རྣམས་ཀྱི་ཁྱབ་པ་དང་ཕྱོགས་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་མིང་ཅན་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ངག་ཡན་ལག་གཉིས་པ་ཁོ་ནའོ། །གཞན་རྣམས་ནི་དམ་བཅའ་དང་གཏན་ཚིགས་དང་དཔེ་དང་ཉེ་བར་སྦྱར་བ་དང་མཇུག་བསྡུ་བ་ཞེས་པ་ཡན་ལག་ལྔ་ བསྒྲུབ་པའི་ངག་ཏུ་སྨྲའོ།

说"决定"以遮遣异品返遮之疑惑，如"此人非离贪，因能言说故，如乘车之人"。于无非离贪处亦有能言说性，如石块。虽从石块二者皆返，然而如何？当从石块返非离贪时，是否返能言说性，抑或仅从自身返，此不可知。故此为返遮有疑之不定。
从"无"字后加"唯"字，表示于异品一分转之共同，如"声是刚生即有，因无常性故"。无常性从异品虚空返而不从闪电返，故此于异品一分转。
若问：说"唯于同品有"时，岂不由遮诠即能了知于非同品无，何须二者并说？古德答：为确定异品故。彼等认为异品唯有三种：即所立无、所立异、与所立相违。
有谓为确定论式故，应当确定使用随行式或返遮式之一，不应二者并用。又有谓为显明同法式与异法式故。
具三相因唯三种。凡具三相者即为具三相因，唯有三种：果三相因、自性三相因、不可得三相因。能立、能知、因、所遍等为因之异名。
其中果相，如"有烟处有火，如厨房，此处亦有烟"，此即善逝所说之遍及与宗法性名之能立语，唯具二支。其他诸师则说宗、因、喻、合、结为五支能立语。

།ཉེ་བར་དགོད་པ་ཡང་། འདི་ལྟ་བུ་སྟེ། འདི་ན་མེ་ཡོད་དེ། དུ་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། གང་ན་དུ་བ་ཡོད་པ་དེ་ན་མེ་སྟེ་དཔེར་ན་ཚང་བང་བཞིན། དེ་ལྟ་བུ་ཡང་འདིའོ། །དེའི་ཕྱིར་མེ་ཡོད་དོ། །འདི་ཡང་མི་རིགས་ཏེ། འབྲེལ་པ་དང་བྲལ་བའི་དམ་བཅའ་བའི་ཚིག་ཙམ་ལས་བསྒྲུབ་ པར་བྱ་བ་རྟོགས་པར་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར་རོ།།འབྲེལ་པ་མེད་པར་ནི་སྒྲ་དང་དོན་དག་གིས་འབྲེལ་པ་སུན་དབྱུང་བར་བསྒྲུབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར་སླར་མི་བརྗོད་དོ། །དམ་བཅའ་བ་མེད་པ་ལྔའི་མཐའ་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་མི་རིགས་ལ། གཏན་ཚིགས་མེད་པར་ཉེ་བར་སྦྱར་བ་དང་། དཔེ་དག་མི་ རིགས་ཤིང་།གང་ན་དམ་བཅའ་ཉིད་མེད་པ་དེར་དམ་བཅའ་སླར་ཡང་བརྗོད་པ་མཇུག་བསྡུ་བ་ཅི་ལས་འབྱུང་བར་འགྱུར་ཞེས་ཏེ། ཐམས་ཅད་ཀུན་དུ་བཅད་ཟིན་པ་གཅོད་པའོ། །འབྲས་བུའི་གཏན་ཚིགས་འདི་ཡང་ཡུལ་གྱི་དབྱེ་བས་རྣམ་པ་གསུམ་སྟེ། མེ་ལ་སོགས་པ་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་ལ་དུ་བ་ལ་ སོགས་པ་མངོན་སུམ་དང་མི་དམིགས་པ་རྣམ་པ་གསུམ་གྱི་ངེས་པར་བྱ་བ་དང་།མིག་ལ་སོགས་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་ལ་ཤེས་པ་རེས་འགའ་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བ་ལས་ཤེས་པར་བྱ་བ་དང་། གཟུགས་ལ་སོགས་པ་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་ལ་རོ་ལ་སོགས་པ་ཚོགས་པ་གཅིག་ལ་རག་ལས་པ་ཉིད་ཀྱིས་ངེས་ པར་བྱ་བ་དཔེར་ན་མ་དུ་ལུང་ག་སོགས་པའི་འབྲས་བུ་ལ་གཟུགས་ལས་རོ་རྗེས་སུ་དཔོག་པ་ལྟ་བུའོ།།འདིར་གཟུགས་བསྐྱེད་པར་བྱ་བ་ལ་གཟུགས་སྔ་མ་ཉེ་བར་ལེན་པ་དང་རོ་ལྷན་ཅིག་བྱེད་པའི་རྒྱུ་སྟེ། ཕུང་པོ་སྔ་མ་ལས་ཕུང་པོ་ཕྱི་མ་སྐྱེ་བ་ལ་རིགས་པ་འདིའོ། །འོ་ན་ཉེ་བར་ལེན་པ་དང་ལྷན་ཅིག་ བྱེད་པ་དག་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་དང་ལྡོག་པ་རྗེས་སུ་སྒྲུབ་པ་འབྲས་བུའི་ངོར་མཚུངས་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ཁྱད་པར་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན།བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། གང་རྣམ་པར་འགྱུར་བས་རྒྱུན་ཅིག་ལ་གང་འགྲུབ་པ་སྟེ་འབྲས་བུའི་ངོར་སྔ་མ་ཉེ་བར་ལེན་པའོ། །གང་རྒྱུན་གཞན་ལ་ཁྱད་པར་བསྐྱེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་དེ་ལྷན་ ཅིག་བྱེད་པའི་རྒྱུའོ།།དཔེར་ན་ཤཱ་ལིའི་མྱུ་གུ་བསྐྱེད་པར་བྱ་བ་ལ་ཤཱ་ལིའི་ས་བོན་ཉེ་བར་ལེན་པ་དང་ཞིང་ས་དང་ཆུ་ལ་སོགས་པ་ལྷན་ཅིག་བྱེད་པ་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་འབྲས་བུའི་གཏན་ཚིགས་དེ་ལས་བྱུང་བའི་འབྲེལ་པ་ལས་རྟོགས་པར་བྱེད་པའོ་ཞེས་གནས་སོ། །རང་བཞིན་ནི་རང་ ཡོད་པ་ཙམ་གྱིས་འབྱུང་བའི་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཆོས་ལ་གཏན་ཚིགས་སོ།།གཏན་ཚིགས་ཡོད་པ་ཙམ་གྱིས་འབྱུང་བའི་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཆོས་ལ་གང་གཏན་ཚིགས་སུ་བརྗོད་པར་བྱ་བ་དེ་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཆོས་དེའི་རང་བཞིན་དུ་རྟོགས་པར་བྱའོ། །དཔེར་ན་འདི་ནི་ཤིང་གི་ཐ་སྙད་དུ་བྱར་རུང་སྟེ། ཤིང་ཤ་པའི་ཐ་སྙད་དུ་བྱར་རུང་བ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ།

近合则如是：此处有火，因有烟故。凡有烟处即有火，如厨房。此处亦如是，故有火。此理不成，因为仅从无关联之立宗语不应了知所立故。无关联已于声义关系破斥中成立，故不再述。
无立宗之五支因明论式不应理，无因则近合与喻不应理。若无立宗，则如何有重述立宗之结论？此乃重断已断。
此果相因依境分三：一、以烟等现量及三种不可得确定火等所立；二、以知识有时生果而了知眼等所立；三、以味等依一聚而确定色等所立，如从摩突伦迦等果之色推度其味。
此中，于生色所立，前色为近取因，味为俱生因。此理亦适用于前蕴生后蕴。若问：近取因与俱生因对果之随行、返遮皆同，有何差别？答：凡由变异于一相续中成就者，对果而言为近取因；凡于异相续中生特殊之因缘者为俱生因。如生稻芽，稻种为近取因，田地、水等为俱生因。如是，果相因由从彼生之关系而为能知。
自性者，谓于仅由自身存在即生之所立法为因。凡因仅由存在即生所立法者，当知彼因即是彼所立法之自性。如"此应立树名，因可立尸摄波树名故"。

།འདི་ནི་ཞེས་པ་མདུན་ན་ཡོངས་སུ་མཐོང་བཞིན་པའི་ཚིག་གི་དོན་ཏེ་ཆོས་ཅན་ནོ། །ཤིང་ཤ་པའི་ཐ་སྙད་དུ་བྱར་རུང་བ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ཞེས་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའོ། །ཤིང་ཤ་པའི་ཐ་སྙད་དུ་བྱར་རུང་བ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་དོན་ཅི་ཞེ་ན། ལོ་མ་དང་འདབ་མ་དང་ཁ་དོག་དང་དབྱིབས་ཀྱི ཁྱད་པར་གྱི་ཐ་སྙད་དུ་བྱར་རུང་བ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་དོན་ཏོ།ཤིང་གི་ཐ་སྙད་དུ་བྱར་རུང་བ་ཉིད་ནི་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའོ། །འོ་ན་གཅིག་ཉིད་ལ་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་དང་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་མི་རིགས་ཏེ། དམ་བཅའ་བའི་དོན་གྱི་ཕྱོགས་གཅིག་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ་ཐ་དད་པ་མེད་ན་མེད། ཡང་རྟོགས་པ་ པོ་འགའ་ཞིག་ཤིང་ཤ་བའི་ཐ་སྙད་བྱས་ནས་དེ་ལ་ཤིང་གི་ཐ་སྙད་སྔར་བྱས་ཀྱང་།རྨོངས་པས་ཅུང་ཟད་སྒྲོ་བཏགས་ནས་སླར་མི་བྱེད་པ་དེ་ལ་ད་གཟོད་རང་བཞིན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་ཐ་སྙད་དུ་བྱའོ། །དེའི་ཕྱིར་དེ་དག་དོན་དམ་པར་གཅིག་པ་ཉིད་ལ་ཡང་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་བློ་ཐ་སྙད་ལ་གྲུབ་ པ་ལྡོག་པ་ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱེས་པ་ལ་ཐ་དད་པར་སྣང་བའི་ཕྱིར་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་དང་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ཉིད་ནི་མི་འགལ་ལོ་ཞེས་པའོ།།མི་དམིགས་པ་ནི་དཔེར་ན་ཕྱོགས་འདི་ན་བུམ་པ་མེད་དེ་དམིགས་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་འགྱུར་པ་མི་དམིགས་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་པ་ལ་སོགས་པ་ལྟ་བུའོ། ། དམིགས་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱིར་གྱུར་པའི་ཞེས་པ་སྣང་དུ་རུང་བའི་ཞེས་པའི་དོན་ཏོ། །འོ་ན་མེད་པ་ཇི་ལྟར་སྣང་རུང་ཉིད་ཡིན་ཞེ་ན། དབང་པོའི་ཤེས་པ་གཅིག་གིས་གཟུང་བར་བྱ་བས་ཕྱོགས་ལ་སོགས་པ་དམིགས་པར་བྱ་བཞིན་པ་ནི་གལ་ཏེ་བུམ་པ་ཡོད་ན་བལྟར་རུང་བ་ཁོ་ནར་འགྱུར་རོ་ཞེས བས་དམིགས་པའི་རྐྱེན་གཞན་ཚང་བའི་ཕྱིར་སྣང་རུང་ཉིད་དུ་སྲིད་པ་སྟེ།དེ་སྣང་དུ་རུང་བ་ཁོ་ན་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་མི་དམིགས་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་པ་གཏན་ཚིགས་སོ། །དེ་ཡང་ཤེས་པ་གཅིག་ལ་འདྲེ་བའི་ཚིག་གི་དོན་ལས་སམ་ཤེས་པ་གཅིག་མ་འདྲེས་པའི་ཚིག་གི་དོན་དམིགས་པ་ ལས་ངེས་པར་བྱའོ་ཞེས་པའོ།།དེ་གཉི་ག་ལས་དང་བྱེད་པ་པོའི་དངོས་པོར་མ་ཡིན་པ་དགག་པའི་ཚུལ་གྱིས་མི་དམིགས་པ་བརྗོད་ཀྱི། མེད་པ་དགག་པའི་ཚུལ་གྱིས་དམིགས་པ་ལོག་པ་ཙམ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟ་ནི་རང་ཉིད་ཅི་ཡང་མ་ཡིན་པས་ཇི་ལྟར་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་འགྱུར། དགག་བྱ་ལ་གཞན་པའི་ ཤེས་པ་ཙམ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ།གཟུགས་དམིགས་པ་ལས་ཀྱང་ནཱ་ག་རང་ག་ལ་རོ་དགག་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་དགག་བྱ་ལས་ཁྱད་པར་ཅན་ཁོ་ནའི་དངོས་པོ་གཉིས་པོ་ས་ཕྱོགས་སམ་ས་ཕྱོགས་ཀྱི་ཤེས་པ་ནི་མི་དམིགས་པའོ་ཞེས་གནས་སོ། །དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་དངོས་པོ་མེད་པ་བསྒྲུབ་ པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་ཏེ།དེ་བུམ་པས་དབེན་པའི་ས་ཕྱོགས་འཛིན་པའི་མངོན་སུམ་ཁོ་ནར་གྲུབ་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ།

"此"是指眼前所见事物之词义，即有法。"因可立尸摄波树名故"是能立。若问："因可立尸摄波树名故"是何义？答：谓因可立叶、枝、色、形等差别名故之义。"应立树名"是所立。
若问：于一事物上，能立与所立不应理，因为是立宗义之一分故。答：不然。若无差别则无。又有某了知者，虽先对尸摄波树立名，并对之立树名，然因愚昧稍加增益而后不复为之，对此方可称为自性因之名言。是故，虽彼等胜义为一，然依止于分别心言说成立之返遮而生，由显现差异故，所立与能立并不相违。
不可得者，如"此处无瓶，因不可得具有可得相故"等。"具有可得相"即"应可显现"之义。若问：无者如何是应可显现？答：以一根识所取之方位等正被观察时，若有瓶则必定可见，因具足观察之其他缘故，是为应可显现，而非实际显现。"因不可得故"是因。此应由一识混合词义，或由一识不混合词义观察而确定。
此二者皆以业与作者之事物非遮方式说不可得，而非仅以无之遮遣方式说可得之反面。若如是，则自身无所是，如何成能立？亦非仅是所遮之异识，因若尔，则从色可得亦应遮遣那伽兰迦之味故。是故，不可得即是从所遮差别之二事：方位或方位之识。因此，无事物非所立，因彼已由无瓶之地方执取之现量成立故。

།དངོས་པོ་མེད་པའི་ཐ་སྙད་ནི་རྨོངས་པའི་ངོར་མི་དམིགས་པས་བསྒྲུབ་པར་བྱ་སྟེ། དེ་ལྟར་ནི་རྨོངས་པ་འགའ་ཞིག་རྡུལ་ལ་སོགས་པ་གྲངས་ཅན་ལ་གྲགས་པའི་ཡོན་ཏན་རྣམས་ལ་མི་དམིགས་ པས་མེད་པའི་ཐ་སྙད་ཞུགས་ཀྱང་རང་གི་གྲུབ་པའི་མཐའ་གོམས་པ་ལས་སླར་ཡང་ཐམས་ཅད་དུ་ཐམས་ཅད་ཡོད་དོ་ཞེས་དང་།།ས་ཕྱོགས་ལ་སོགས་པ་འགའ་ཞིག་ཏུ་ཡང་བུམ་པ་ལ་མི་དམིགས་པ་ཡོད་ན་ཡང་མེད་པའི་ཐ་སྙད་མི་བྱེད་ཅེས་པས་ན་མི་དམིགས་པ་ཐ་སྙད་རྣམ་པ་གསུམ་བྱ་སྟེ། དེ་ལ་དགོས་པ་ མེད་པར་འགྲོ་བ་དང་འོང་བའི་མཚན་ཉིད་ཅན་ལུས་ཀྱི་ཐ་སྙད་དང་འདི་ནི་བུམ་པ་མེད་དོ་ཞེས་པ་ངག་གི་དང་འདི་ལྟ་བུ་ཁོ་ན་ནང་གི་བརྗོད་པའི་རྣམ་པ་ཅན་ཡིད་ཀྱིའོ་ཞེས་པའོ།།མི་དམིགས་པ་ནི་ལས་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་ཕྱོགས་ལ་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་དང་ལྷན་ཅིག་དེའི་བདག་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་འབྲེལ་བར་རྟོགས་པར་བྱ་ ཞིང་བྱེད་པ་པོའི་ཆོས་ཀྱི་ཕྱོགས་ལ་ནི་དེ་ལས་བྱུང་བ་སྟེ།དེ་ལྟར་ནི་བུམ་པས་དབེན་པའི་ས་ཕྱོགས་སམ་ས་ཕྱོགས་ཀྱི་ཤེས་པ་ནི་མི་དམིགས་པ་ཞེས་བརྗོད་དོ། །མེད་པའི་ཐ་སྙད་དུ་རུང་བ་ཉིད་དང་དེའི་རང་བཞིན་ཏེ་ཤེས་པ་ནི་ས་ཕྱོགས་ཀྱི་འབྲས་བུའོ་ཞེས་པའོ། །འོ་ན་གལ་ཏེ་མི་དམིགས་པ་ལ་ཡང་དེའི་ བདག་ཉིད་དང་དེ་ལས་བྱུང་བ་དག་ཁོ་ནའི་འབྲེལ་པ་ཡིན་ན།དེ་ལྟ་ན་འབྲས་བུ་དང་རང་བཞིན་དག་ལས་མི་དམིགས་པ་ཇི་ལྟར་ཐ་སྙད་ཅེ་ན། དགག་པ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ལ་ཐ་དད་པ་སྟེ་དངོས་པོར་ན་མ་ཡིན་ནོ། །སློབ་དཔོན་གྱིས་ཇི་སྐད་གསུངས་པ། འདི་ལ་གཉིས་ནི་དངོས་པོ་སྒྲུབ་ པར་བྱེད་པ་ཡིན་ལ།གཅིག་ནི་དགག་པའི་གཏན་ཚིགས་སོ་ཞེས་སོ། །དམིགས་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱིར་གྱུར་པའི་ཁྱད་པར་གྱིས་ཡུལ་གྱིས་བསྐལ་བ་རི་རབ་ལ་སོགས་པ་དང་། དུས་ཀྱིས་བསྐལ་པ་འབྱུང་བར་འགྱུར་བའི་འཁོར་ལོས་སྒྱུར་བའི་དུས་ལ་སོགས་པ་དང་། རང་བཞིན་གྱིས་ བསྐལ་པ་ཤ་ཟ་ལ་སོགས་པ་ལ་མི་དམིགས་པ་ཙམ་ཡོད་པར་གྱུར་ན་ཡང་མེད་པའི་ཐ་སྙད་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བཤད་པར་འགྱུར་རོ།།མི་དམིགས་པ་འདི་ཡང་ད་ལྟར་བའི་དུས་ལ་ཚད་མ་ཡིན་ཞིང་ཁྱད་པར་དྲན་པ་ཡོད་པར་གྱུར་ན་འདས་པའི་དུས་ལ་ཡང་སྟེ། མ་འོངས་པའི་དུས་ལ་ནི་མི་ དམིགས་པ་རང་ཉིད་ཀྱང་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའི་ངོ་བོ་ཡིན་པས།དེའི་ཕྱིར་ཚད་མ་མ་ཡིན་ནོ། །རིགས་པ་སྨྲ་བས་གསུངས་པ། དྲན་པའི་འདུ་བྱེད་མ་ཉམས་པའི་འདས་པ་དང་ད་ལྟར་གྱི་རྟོགས་པ་པོའི་མངོན་སུམ་ལྡོག་པ་ནི་མི་དམིགས་པ་སྟེ། མེད་པའི་ཐ་སྙད་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའོ་ཞེས་ སོ།།དེ་ལ་གང་གི་ཚེ་རིང་བ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་དགག་པར་བྱ་བ་རུང་ཡུལ་མ་ཡིན་པར་གྱུར་པ་དེའི་ཚེ་སྣང་རུང་མི་དམིགས་པ་དངོས་སུ་རབ་ཏུ་བརྗོད་པར་མི་ནུས་སོ་ཞེས་འབྲས་བུ་མི་དམིགས་པ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་རབ་ཏུ་སྦྱར་བར་བྱའོ།

无事物之名言，应以不可得对愚者成立。如是，某些愚者虽因不可得数论派所许之尘等功德而入无之名言，然由串习自宗见解，复又说"一切处皆有一切"。又于某些地方等虽有瓶之不可得，然不作无之名言。故不可得名言有三种：无需往来相之身体名言，"此无瓶"之语言，及如是内说相之意识。
不可得于业法分上，应与所立一起了知其自性相之关联；于作者法分上，则为从彼所生。如是，无瓶之地方或地方之识称为不可得。应立无之名言性及其自性，即识是地方之果。
若问：若不可得亦唯是其自性与从彼所生之关联，则如何从果与自性说不可得名言？答：遮遣能立有差别，实非事物。如论师所说："此中二者是事物能立，一者是遮遣因。"
虽有离可得相差别之境所隔之须弥等、时所隔之未来转轮王时等、自性所隔之食肉鬼等之不可得，然非无之名言，当如是说明。
此不可得于现在时是量，若有差别忆念则于过去时亦然。于未来时，不可得自身亦是疑惑性，故非量。如理论师所说："于忆念行未失坏之过去及现在了知者之现量返遮是不可得，能立无之名言。"
其中，当所遮因远而非所及境时，不能直接说明应显现不可得，故应配合果不可得等。

།དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་འདི་སྦྱོར་བའི་བྱེ་བྲག་གིས་རྣམ་པ་བཅུ་ དྲུག་ཏུ་འགྱུར་ཏེ།དེ་ལ་རང་བཞིན་མི་རིགས་པ་ནི་དཔེར་ན། འདི་ན་དུ་བ་མེད་དེ་དམིགས་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱིར་གྱུར་པ་མི་དམིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དགག་པར་བྱ་བ་དུ་བའི་གང་རང་བཞིན་དེ་འདི་མི་དམིགས་པའོ། །འབྲས་བུ་མི་དམིགས་པ་ནི་དཔེར་ན། འདི་ན་དུ་བའི་རྒྱུ་ནུས་པ་ ཐོགས་པ་མེད་པ་རྣམས་མེད་དེ་དུ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ།།དགག་པར་བྱ་བ་དུ་བའི་རྒྱུ་རྣམས་ཀྱི་འབྲས་བུ་དུ་བ་སྟེ། དེ་འདིར་མི་དམིགས་པའོ། །རྒྱུ་མི་དམིགས་པ་ནི་དཔེར་ན། འདི་ན་དུ་བ་མེད་དེ་མེ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དགག་པར་བྱ་བ་དུ་བའི་རྒྱུ་མེ་སྟེ། དེ་འདིར་མི་དམིགས་པའོ། པའོ། ཁྱབ་པར་བྱེད་པ་མི་དམིགས་པ་ནི་དཔེར་ན། འདི་ན་ཤིང་ཤ་པ་མེད་དེ་ཤིང་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དགག་པར་བྱ་བ་ཤིང་ཤ་བའི་ཁྱབ་པར་བྱེད་པ་ཤིང་སྟེ་དེ་འདིར་མི་དམིགས་པའོ། །རང་བཞིན་འགལ་བ་དམིགས་པ་ནི་དཔེར་ན། འདི་ན་གྲང་བའི་རེག་པ་མེད་དེ་མེ ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ།།དགག་པར་བྱ་བ་གྲང་བའི་རེག་པའི་རང་བཞིན་ནི་གང་གྲང་བ་སྟེ། དེ་དང་འགལ་བ་མེ་ཡིན་ཞིང་དེ་ཡང་འདིར་དམིགས་པའོ། །འབྲས་བུ་དང་འགལ་བ་མི་དམིགས་པ་ནི་དཔེར་ན། འདི་ན་གྲང་བའི་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་པ་མེད་པ་རྣམས་མེད་དེ། མེ་ཡོད་པའི་ ཕྱིར་རོ་ཞེས་པའོ།།ཐ་མའི་སྐབས་སུ་གྱུར་པ་ཁོ་ནའི་རྒྱུ་འབྲས་བུ་སྐྱེད་པར་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ཐམས་ཅད་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཕྱིར་ཁྱད་པར་ཉེ་བར་བཟུང་བའོ། །དགག་པར་བྱ་བ་གྲང་བའི་རྒྱུ་རྣམས་ཀྱི་འབྲས་བུ་གྲང་བ་སྟེ་དེ་དང་འགལ་བ་མེ་ཡིན་ཞིང་། །དེ་འདིར་དམིགས་པའོ། །རྒྱུ་དང་འགལ་བ་མི་ དམིགས་པ་ནི་དཔེར་ན།འདི་ལ་སྤུ་ལོང་ལ་སོགས་པའི་ཁྱད་པར་རྣམས་མེད་དེ། སྲེག་པར་བྱེད་པ་ཁྱད་པར་ཉེ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དགག་པར་བྱ་བ་སྤུ་ལོང་ལ་སོགས་པའི་ཁྱད་པར་རྣམས་ཀྱི་རྒྱུ་གྲང་བ་སྟེ། དེ་དང་འགལ་བ་སྲེག་པར་བྱེད་པ་ཁྱད་པར་བ་ཡིན་ཞིང་། །དེ་འདིར་དམིགས་པའོ། ། ཁྱབ་པར་བྱེད་པ་དང་འགལ་བ་དམིགས་པ་ནི་དཔེར་ན། འདི་ན་བ་མོའི་རེག་པ་མེད་དེ་མེ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་པའོ། །དགག་པར་བྱ་བ་བ་མོའི་རེག་པའི་ཁྱབ་པར་བྱེད་པ་གྲང་བ་སྟེ། དེ་དང་འགལ་བ་མེ་ཁྱད་པར་མ་ཡིན་ལ། དེ་འདིར་དམིགས་པའོ། །རང་བཞིན་འགལ་བའི་འབྲས་བུ་དམིགས པ་ནི་དཔེར་ན།འདི་ན་གྲང་བའི་རེག་པ་མེད་དེ་དུ་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དགག་པར་བྱ་བ་གྲང་རེག་གི་རང་བཞིན་གང་ཡིན་པ་དེའི་འགལ་བ་མེ་སྟེ་དེའི་འབྲས་བུ་དུ་བ་ཡིན་ཞིང་དེ་འདིར་དམིགས་པའོ། །འབྲས་བུ་དང་འགལ་བའི་འབྲས་བུ་དམིགས་པ་ནི་དཔེར་ན། འདི་ན་གྲང་བའི་རྒྱུ་ནུས་པ་ ཐོགས་པ་མེད་པ་རྣམས་མེད་དེ་དུ་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའོ།

我来完整翻译这段藏文：
正因如此，此由结合差别分为十六种。其中，自性不可得，例如：此处无烟，因为具有可得相者不可得。所遮烟之自性，此处不可得。
果不可得，例如：此处无烟之无障碍功能诸因，因为无烟。所遮烟因之果即烟，此处不可得。
因不可得，例如：此处无烟，因为无火。所遮烟之因即火，此处不可得。
遍摄不可得，例如：此处无尸舍巴树，因为无树。所遮尸舍巴树之遍摄即树，此处不可得。
自性相违可得，例如：此处无冷触，因为有火。所遮冷触之自性即寒，与彼相违即火，此处可得。
与果相违不可得，例如：此处无冷之无障碍功能诸因，因为有火。唯于最后阶段之因能生果，非一切因，故取此差别。所遮冷因之果即冷，与彼相违即火，此处可得。
与因相违不可得，例如：此处无竖毛等差别，因为有近火差别。所遮竖毛等差别之因即冷，与彼相违即近火差别，此处可得。
与遍摄相违可得，例如：此处无温和触，因为有火。所遮温和触之遍摄即冷，与彼相违即非差别火，此处可得。
自性相违之果可得，例如：此处无冷触，因为有烟。所遮冷触之自性即寒，与彼相违即火，其果即烟，此处可得。
与果相违之果可得，例如：此处无冷之无障碍功能诸因，因为有烟。

།དགག་བྱ་གྲང་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱི་འབྲས་བུ་གྲང་བ་སྟེ། དེ་དང་འགལ་བ་མེ་ཡིན་ཞིང་། དེའི་འབྲས་བུ་དུ་བ་སྟེ་འདིར་དམིགས་པའོ། །རྒྱུ་དང་འགལ་བའི་འབྲས་བུ་དམིགས་པ་ནི་དཔེར་ན། ས་ཕྱོགས་འདི་ནི་སྤུ་ལོང་ལ་སོགས་ པའི་ཁྱད་པར་དང་ལྡན་པའི་གྲང་བ་དང་ལྡན་པ་མ་ཡིན་ཏེ་དུ་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་པའོ།།དགག་པར་བྱ་བ་སྤུ་ལོང་ལ་སོགས་པའི་ཁྱད་པར་རྣམས་ཀྱི་རྒྱུ་གྲང་བ་སྟེ། དེ་དང་འགལ་བ་མེ་ཡིན་ལ། དེའི་འབྲས་བུ་དུ་བ་ཡིན་ཞིང་དེ་དམིགས་པའོ། །ཁྱབ་བྱེད་དང་འགལ་བའི་འབྲས་བུ་དམིགས་པ་ནི་ དཔེར་ན་འདི་ན་བ་མོའི་རེག་པ་མེད་དེ་དུ་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའོ།།དགག་པར་བྱ་བ་བ་མོའི་རེག་པའི་ཁྱབ་པར་བྱེད་པ་གྲང་བ་སྟེ། དེ་དང་འགལ་བ་མེ་ཡིན་ལ། དེའི་འབྲས་བུ་དུ་བ་ཡིན་ཞིང་། དེ་འདིར་དམིགས་པའོ། །རང་བཞིན་འགལ་བས་ཁྱབ་པ་དམིགས་པ་ནི་དཔེར་ན། འདི་ན་མེ་མེད་ དེ་བ་མོའི་རེག་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ།།དགག་པར་བྱ་བ་མེའི་རང་བཞིན་དེ་དང་འགལ་བ་གྲང་བ་སྟེ་དེས་ཁྱབ་པ་བ་མོའི་རེག་པ་ཡིན་ལ་དེ་འདིར་དམིགས་པའོ། །འབྲས་བུ་འགལ་བས་ཁྱབ་པ་དམིགས་པ། དཔེར་ན་འདི་ན་མེའི་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་པ་མེད་པ་རྣམས་མེད་དེ། བ་མོའི་རེག་པ་ ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའོ།།དགག་པར་བྱ་བ་མེའི་རྒྱུ་རྣམས་ཀྱི་འབྲས་བུ་མེ་ཡིན་ལ་དེ་དང་འགལ་བ་གྲང་བ་དང་། དེས་ཁྱབ་པ་པོ་བ་མོའི་རེག་པ་སྟེ་དེ་འདིར་དམིགས་པའོ། །རྒྱུ་དང་འགལ་བས་ཁྱབ་པ་དམིགས་པ་ནི་དཔེར་ན་འདི་ན་དུ་བ་མེད་དེ་བ་མོའི་རེག་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའོ། ། དགག་པར་བྱ་བ་དུ་བའི་རྒྱུ་མེ་ཡིན་ལ་དེ་དང་འགལ་བ་གྲང་བ་སྟེ། དེས་ཁྱབ་པ་བ་མོའི་རེག་པ་ཡིན་ཞིང་དེ་དམིགས་པའོ། །ཁྱབ་བྱེད་དང་འགལ་བས་དམིགས་པ་ནི་དཔེར་ན། འདི་རྟག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རེས་འགའ་འབྲས་བུ་བྱེད་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །དགག་པར་བྱ་བརྟག་པའི་ཁྱབ་པར བྱེད་པ་ཁྱད་པར་དུ་འགྱུར་བ་མེད་པ་ཡིན་ལ།དེ་དང་འགལ་བ་ཁྱད་པར་དུ་འགྱུར་བ་དང་བཅས་པ་ཉིད་དེ་དེས་ཁྱབ་པ་རེས་འགའ་འབྲས་བུ་བྱེད་པ་ཉིད་ཡིན་ཞིང་། དེ་འདིར་དམིགས་པའོ། །འབྲས་བུ་མི་དམིགས་པ་ལ་སོགས་པའི་སྦྱོར་བ་བཅོ་ལྔ་པོ་འདི་རྣམས་ཀྱང་རང་བཞིན་མི་དམིགས་པའི་ ངོ་བོ་ཉིད་ཁོ་ནར་རྟོགས་པར་བྱ་སྟེ།སྦྱོར་བའི་དབྱེ་བ་གཞན་ཕྱེ་བའོ། །དེ་ལ་རང་བཞིན་མི་དམིགས་པས་མེད་པའི་ཐ་སྙད་དུ་རུང་བ་ཉིད་བསྒྲུབ་པར་བྱའི། དངོས་པོ་མེད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དངོས་པོ་མེད་པ་ནི་མ་ཡིན་པར་དགག་པའི་ཚུལ་གྱིས་མི་དམིགས་པ་ཞེས་བརྗོད་ཅིང་། དེ་ཡང་ མངོན་སུམ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ།

所遮冷因之果即冷，与彼相违即火，其果即烟，此处可得。与因相违之果可得，例如：此地处不具有竖毛等差别之冷，因为有烟。所遮竖毛等差别之因即冷，与彼相违即火，其果即烟，此处可得。
与遍摄相违之果可得，例如：此处无温和触，因为有烟。所遮温和触之遍摄即冷，与彼相违即火，其果即烟，此处可得。
由自性相违所遍可得，例如：此处无火，因为有温和触。所遮火之自性与彼相违即冷，其所遍即温和触，此处可得。
由果相违所遍可得，例如：此处无火之无障碍功能诸因，因为有温和触。所遮火因之果即火，与彼相违即冷，其所遍即温和触，此处可得。
由因相违所遍可得，例如：此处无烟，因为有温和触。所遮烟之因即火，与彼相违即冷，其所遍即温和触，此处可得。
与遍摄相违所遍可得，例如：此非常住，因为有时生果。所遮常住之遍摄即无变异，与彼相违即具变异性，其所遍即有时生果，此处可得。
此等十五种果不可得等论式，亦当了知唯是自性不可得之本质，此为其他论式差别之分类。其中，由自性不可得而成立无之名言，非成立无实，以无实乃由遮遣方式说为不可得，且彼由现量成立故。

།གཞན་རྣམས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དངོས་པོ་མེད་པ་དང་དངོས་པོ་མེད་པའི་ཐ་སྙད་ཀྱང་བསྒྲུབ་པར་བྱ་སྟེ། དེ་རྣམས་ནི་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པའི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་གྱི་ཡུལ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་པ་རྟོག་གེའི་སྐད་དུ་རང་དོན་རྗེས་སུ་དཔག་ པ་ཡོངས་སུ་བཅད་པ་རྫོགས་སོ།། །།ཚུལ་གསུམ་པའི་རྟགས་རྗོད་པར་བྱེད་པ་ནི་གཞན་དོན་རྗེས་སུ་དཔག་པའོ། །རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་དང་ལྡོག་པ་དང་ཕྱོགས་ཆོས་ཀྱི་མིང་ཅན་ཚུལ་གསུམ་པ་རྣམས་ཚིག་གང་གིས་རྗོད་པར་བྱེད་པའི་ཚིག་དེ་ནི་ཉེ་བར་བཏགས་པ་ལས་རྗེས་སུ་དཔག་པ་བརྗོད་པར བྱའོ།།དེ་རྣམ་པ་གཉིས་ཏེ་ཆོས་མཐུན་པ་དང་ལྡན་པ་དང་ཆོས་མི་མཐུན་པ་དང་ལྡན་པའོ། །བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཅན་དང་དཔེའི་ཆོས་ཅན་དག་གཏན་ཚིགས་ཡོད་པ་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པར་མི་མཚུངས་པ་ཉིད་ནི་ཆོས་མཐུན་པ་སྟེ། དེ་གང་ལ་ཡོད་པ་དེ་ནི་ཆོས་མི་མཐུན་པ་དང་ལྡན་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ངག་གོ། ། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཅན་དང་དཔེའི་ཆོས་ཅན་དག་གཏན་ཚིགས་ཡོད་པ་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པར་མི་མཚུངས་པ་ཆོས་མི་མཐུན་པ་སྟེ་དེ་གང་ལ་ཡོད་པ་དེ་ཆོས་མི་མཐུན་པ་དང་ལྡན་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ངག་གོ། །དེ་ལ་རང་བཞིན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་ཆོས་མཐུན་པ་དང་ལྡན་པའི་སྦྱོར་བ་བསྟན་པའི་ཆེད་དུ་མདོ་སྡེ་པའི ལུགས་ལ་བརྟེན་ནས།བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་གང་གསུངས་པ། འདུས་བྱས་ཐམས་ཅད་སྐད་ཅིག་པའོ་ཞེས་སོ། །དེ་གཏན་ལ་དབབ་པར་བྱ་སྟེ། འདུས་ཤིང་ཚོགས་ནས་རྒྱུ་དང་རྐྱེན་རྣམས་ཀྱིས་བྱས་ཤིང་དངོས་པོ་སྐྱེས་པས་ནི་འདུས་བྱས་སོ། །སྐད་ཅིག་པའོ་ཞེས་པ་སྐྱེ་བའི་སྐད་ཅིག་ ཁོ་ན་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ།།རེ་ཞིག་བུམ་པ་ལ་སོགས་པའི་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ཐོ་བ་ལ་སོགས་པ་ཉེ་བ་ན་འཇིག་པར་འགྱུར་བར་སྣང་ཞིང་། དེ་ལ་ངོ་བོ་གང་གིས་མཐའི་གནས་སྐབས་སུ་བུམ་པ་ལ་སོགས་པ་འཇིག་པར་བྱེད་པའི་ངོ་བོ་དེ་དང་འདི་སྐྱེས་པ་ཙམ་ལ་ཡོད་དེ། དེའི་ཚེ་སྐྱེས་མ་ཐག་པའི་ ཁོ་ནར་དེས་གཞིག་པར་བྱའོ་ཞེས་པས་འདི་གསལ་བར་བྱེད་པ་སྐད་ཅིག་པ་ཉིད་དོ།།ཅི་སྟེ་འདི་འདྲ་བ་ཁོ་ན་རང་བཞིན་ཏེ། རང་གི་རྒྱུ་ལས་དེ་སྐྱེས་ཤིང་གང་དུས་ཅུང་ཟད་ཅིག་གནས་ནས་ཞིག་གོ་ཞེས་པ་དེ་ལྟ་ན་དེའི་ཚེ་ཐོ་བ་ལ་སོགས་པ་ཉེ་བ་ན་ཡང་འདི་ཁོ་ནའི་དེའི་རང་བཞིན་ནོ་ཞེས་པས་སླར་ ཡང་འདི་དུས་དེ་སྲིད་ཁོ་ནར་གནས་པར་བྱ་བ་ལ་སླར་ཡང་དེ་བཞིན་ནོ་ཞེས་པས་མི་འཇིག་པ་ཁོ་ནར་འགྱུར་རོ།

其余一切之无实与无实名言亦当成立，因为彼等是隐蔽境之有境，非现量境故。以上为因明语中自比量抉择圆满。
宣说三相因即他比量。宣说随行、返遮及宗法名之三相之语，由假立而说为比量。彼有二种：具同法及具异法。
所立法与喻依二者因之存在不相同性即同法，具彼者即具异法能立语。所立法与喻依二者因之存在不相同性即异法，具彼者即具异法能立语。
为显示自性因之具同法论式，依经部宗，世尊所说："诸有为皆刹那性。"当予抉择：由因缘和合造作而生法即有为。言刹那性者，因唯有生之刹那故。
首先，瓶等诸法于遇锤等时显现坏灭，彼中以何体性于最后阶位令瓶等坏灭之体性，此于生起之际即有，尔时生已即当坏灭，此明显即刹那性。
若谓此等唯是自性，从自因生已，住一时后坏灭，若尔，则于遇锤等时亦唯是彼之自性，则应复住彼许时，复如是，则成永不坏灭。

།དེའི་སྐད་ཅིག་གཉིས་གནས་པའི་ངང་ཅན་ཉིད་དུ་ཡང་སྐྱེས་ན། སྐད་ཅིག་དང་འདྲ་བར་སྐད་ཅིག་གཉིས་པ་ན་ཡང་སྐད་ཅིག་གཉིས་གནས་པའི་ངང་ཅན་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་སྐད་ཅིག་མ་ གཞན་པ་གཉིས་སུ་གནས་པར་འགྱུར་ཞིང་།དེ་བཞིན་དུ་སྐད་ཅིག་གསུམ་པ་ན་ཡང་དེའི་རང་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་མི་འཇིག་པ་ཁོ་ནར་འགྱུར་རོ་ཞེས་འདི་ནི་འགྱུར་ཏེ། དེའི་དངོས་པོ་ནི་བརྟན་པ་ཁོ་ནར་རང་གི་རྒྱུ་ལས་སྐྱེས་ཤིང་། སྟོབས་ཀྱི་འགོག་བྱེད་ཐོ་བ་ལ་སོགས་པས་གཞིག་པར་བྱ་བ་ འབའ་ཞིག་གོ་ཞེ་ན།དེ་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སླར་ཡང་འདི་ཇི་ལྟར་རིགས། བརྟན་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་དེ་འཇིག་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཞིང་། །འགོག་བྱེད་ཀྱི་སྟོབས་ཀྱིས་དེ་གཞིག་པར་བྱ་བ་ཡང་ཡིན་པ་འདི་ནི་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ལྷ་སྦྱིན་འཚོ་བ་ཡང་ཡིན་ལ་འདི་འཆི་བར་ཡང་འགྱུར་རོ་ཞེས་ པའོ།།འོན་ཏེ་འཇིག་པ་ཡིན་ན་དེའི་ཚེ་ཇི་ལྟར་མི་འཇིག་པའི་ངང་ཅན་དུ་དེའི་དངོས་པོ་རང་གི་རྒྱུ་ལས་སྐྱེས། འཆི་བ་ཡང་ཡིན་ལ་མི་འཆི་བའི་ཆོས་ཅན་ཡང་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྨྲ་བར་མི་རིགས་པས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་འཇིག་པའི་ངང་ཅན་མ་ཡིན་པ་ཉིད་ནི་ནམ་ཡང་འཇིག་པ་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར་དང་ འཇིག་པར་མཐོང་བའི་ཡང་ཕྱིར།འཇིག་པའི་ངང་ཅན་ཁོ་ནར་དེའི་དངོས་པོ་རང་གི་རྒྱུ་ལས་ཉེ་བར་སྐྱེས་སོ་ཞེས་ཁས་བླངས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་སྐྱེས་པ་ཙམ་ཁོ་ན་འཇིག་ཅིང་། དེ་ལྟར་གྱུར་ན་སྐད་ཅིག་གིས་འཇིག་པར་འགྲུབ་པར་འགྱུར་རོ། །སྦྱོར་བ་ཡང་སྔར་ལྟར་བྱ་སྟེ། གང་དང་གང་ འཇིག་པའི་ངང་ཅན་གྱི་ངོ་བོ་དེ་དང་དེ་ནི་དེ་མ་ཐག་ཏུ་མི་གནས་པའི་ངང་ཅན་ཡིན་ཏེ།དཔེར་ན་སྐད་ཅིག་མ་ཐ་མར་ཞུགས་པའི་བུམ་པའི་ངོ་བོ་བཞིན། གཟུགས་ལ་སོགས་པ་སྐྱེས་པའི་དུས་ན་ཡང་འཇིག་པའི་ངང་ཅན་གྱི་ངོ་བོ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པ་རང་བཞིན་གྱི་གཏན་ཚིགས་སོ། །གལ་ཏེ་ དངོས་པོ་རྣམས་སྐད་ཅིག་གིས་ཉམས་པའི་ངང་ཅན་ཡིན་ན།འོ་ན་དེ་ཁོ་ན་འདིའོ་ཞེས་ངོ་ཤེས་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཞེ་ན་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། འདྲ་བའི་བར་མ་ཆད་པ་གཞན་དང་གཞན་བྱུང་བ་ལས་དང་། མ་རིག་པ་བཅིངས་པ་ལས་སོ། །སྐད་ཅིག་སྔ་མ་འཇིག་པའི་དུས་ཁོ་ནར་དེ་དང་འདྲ་ བའི་སྐད་ཅིག་གཞན་སྐྱེ་སྟེ།དེས་ན་རྣམ་པ་མི་མཐུན་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་དངོས་པོ་མེད་པས་ཀྱང་བར་དུ་མ་ཆོད་པའི་ཕྱིར་ཐ་དད་ན་ཡང་དེ་ཁོ་ན་འདིའོ་ཞེས་ཐ་མི་དད་པར་ལྷག་པར་ཞེན་པའི་རྟོག་པ་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་རྣམས་ལ་རབ་ཏུ་སྐྱེ་སྟེ། ཤིན་ཏུ་ཐ་དད་པ་བཅད་ནས་སླར་སྐྱེས་ པའི་ཀུ་ཤ་དང་ཀཱ་ཤ་དང་སྐྲ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ལ་ཡང་དེ་ཁོ་ནའི་འདིའོ་ཞེས་པའི་རྟོག་པ་མཐོང་བ་ཉིད་དེ།དེ་བཞིན་དུ་འདིར་ཡང་ཅིའི་ཕྱིར་མི་སྲིད། དེའི་ཕྱིར་འདུས་བྱས་ཐམས་ཅད་སྐད་ཅིག་པའོ་ཞེས་པ་འདི་གྲུབ་པ་ཁོ་ནའོ།

若生为具有住二刹那之性，则如第一刹那，于第二刹那亦因具有住二刹那之性，将住于另二刹那，如是于第三刹那亦因其自性故将成永不坏灭。此即成为：其事物唯以坚固性从自因生起，仅为锤等力之所坏灭之对境而已。
此亦非正确，复次如何应理？因坚固故既非坏灭，又为对治力所坏灭，此不应理故。譬如说提婆既是活着又将死亡。
若是坏灭，则其事物从自因生起为不坏灭性时，不应说既是死亡又是不死之法。是故，非坏灭性者因永不应坏灭故，又因见其坏灭故，承许其事物唯以坏灭性从自因生起。是故，唯生已即坏，若尔则成立刹那坏灭。
论式亦如前：凡是坏灭性之体性，彼即具不住之性，如入最后刹那之瓶体。色等生时亦是坏灭性之体性，此即自性因。
若诸事物是刹那坏灭性，则如何能有"此即是彼"之识别？当说：由相似相续不断生起及无明系缚故。前刹那坏灭之时，即生起与彼相似之另一刹那，故因无不同相及无实亦无间断故，虽有差别而凡夫生起"此即是彼"之无差别增益分别，如极为相异之茅草、野草、毛发等断已重生时亦见有"即是彼"之分别。如是于此何故不成？是故，"诸有为皆刹那性"此义已成立。

།ཁྱད་པར་མེད་པའི་རང་བཞིན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་སྦྱོར་ བ་འདི་ཡིན་ནོ་ཞེས་པའོ།།དེ་བཞིན་དུ་ཁྱད་པར་མེད་པའི་སྦྱོར་བ་གཞན་ཏེ། གང་ཡོད་པ་དེ་ཐམས་ཅད་དེ་མི་རྟག་པ་སྟེ་དཔེར་ན་བུམ་པ་བཞིན། ཚད་མས་རྟོགས་པའི་དངོས་པོའི་འདི་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ཡོད་པ་རྣམས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་གཞན་ཡང་རིག་བྱེད་སྐྱེས་བུས་བྱས་པ་ཉིད་དུ་གྲུབ་ པའི་ཆེད་དུ་རང་བཞིན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཏེ།གང་དང་གང་དག་ཡིན་པ་དེ་དང་དེ་སྐྱེས་བུས་བྱས་པ་སྟེ་དཔེར་ན་ཤིང་རྟ་བཞིན་པའི་སྐྱེས་བུའི་ངག་བཞིན་མཐོ་རིས་འདོད་པས་མེ་ལ་སྦྱིན་སྲེག་བྱའོ་ཞེས་པ་འདི་ཡང་ངག་གོ་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །ཁྱད་པར་བཅས་པའི་སྦྱོར་བ་ནི་དཔེར་ན། གང་སྐྱེ་བ་དང་ ལྡན་པ་དེ་ཐམས་ཅད་མི་རྟག་པ་སྟེ་དཔེར་ན་བུམ་པ་བཞིན་ནོ།།སྒྲ་ཡང་སྐྱེ་བ་དང་ལྡན་པའོ། །མ་སྐྱེས་པའི་རྣམས་ལས་ལོག་པའི་དངོས་པོ་ནི་སྐྱེས་པར་མཛད་ཅིང་། གང་གི་ཚེ་ལྡོག་པ་དེ་ཁོ་ན་ལྡོག་པ་གཞན་རྣམ་པར་གཅོད་པས་དངོས་པོའི་སྐྱེ་བ་ཞེས་ཐ་དད་པར་བརྗོད་ཅིང་དེའི་ཚེ། བཏགས་ པས་ཐ་དད་པའི་རང་བཞིན་དུ་གྱུར་པའི་ཆོས་ཀྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་རང་བཞིན་གྱི་གཏན་ཚིགས་སོ།།དེ་བཞིན་དུ་ཁྱད་པར་ཐ་དད་པའི་སྦྱོར་བ་ནི། གང་བྱས་པ་དེ་མི་རྟག་སྟེ་བུམ་པ་བཞིན་ནོ། །སྒྲ་ཡང་བྱས་སོ། །འོ་ན་བ་ལང་ཁྲོ་བོ་ཞེས་པ་ཁྱད་པར་ཐ་དད་པའི་སྦྱོར་བ་མ་ཡིན་ནམ། ཇི་ ལྟར་ཁྲ་བོའི་སྒྲ་ཁྱད་པར་ཐ་དད་པ་རྗོད་པར་བྱེད་པ་ཡོད་པ་དེ་བཞིན་དུ་བྱས་པའི་སྒྲ་ལ་ཁྱད་པར་ཐ་དད་པར་རྗོད་པར་བྱེད་ཅིང་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནམ།དེ་ཇི་ལྟར་ཁྱད་པར་ཐ་དད་པའི་དཔེར་བརྗོད་པ་ཡིན་ཞེ་ན་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། རང་གི་ངོ་བོ་འགྲུབ་པ་ན་གཞན་གྱི་བྱ་བ་ལ་ལྟོས་པའི་དངོས་པོ་ ནི་བྱས་པ་ཞེས་བརྗོད་པར་བྱ་ལ།དེའི་ཕྱིར་བྱས་པའི་སྒྲ་གཞན་གྱི་བྱ་བ་ལ་ལྟོས་པ་དང་བཅས་པའི་རང་བཞིན་དང་ཁོ་ནས་རྗོད་པར་བྱེད་པ་ནི་ཁྱད་པར་ཐ་དད་པ་ཁོ་ནར་གསུངས་སོ། །ཁྱད་པར་རབ་ཏུ་སྦྱར་བའི་རང་བཞིན་གྱི་སྦྱོར་བ་ནི། གང་རྐྱེན་གྱི་བྱེ་བྲག་གིས་ཐ་དད་པའི་ངང་ཅན་དེ་བྱས་ པ་དེ་དུ་བ་བཞིན།སྒྲ་ཡང་རྐྱེན་གྱི་བྱེ་བྲག་གིས་ཐ་དད་པའི་ངང་ཅན་ནོ། །རྐྱེན་ནི་རྒྱུ་སྟེ་དེའི་བྱེ་བྲག་དེས་ཐ་དད་པའི་ངང་ཚུལ་གང་ལ་ཡོད་པ་དེ་རྐྱེན་གྱི་ཁྱད་པར་གྱིས་ཐ་དད་པའི་ངང་ཅན་ཏེ། གང་རྒྱུ་ཆེན་པོ་ཉིད་ཀྱིས་ཆེན་པོ་ཉིད་དང་རྒྱུ་ཆུང་ངུ་ཉིད་ཅེས་པའི་དོན་ཏོ། །རྐྱེན་གྱི་ཁྱད་པར་གྱི་སྒྲ་ཐ་ དད་པའི་ཁྱད་པར་རྗོད་པར་བྱེད་པ་འདིར་རབ་ཏུ་སྦྱར་བ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་འདི་ནི་ཐ་དད་པའི་ཁྱད་པར་རབ་ཏུ་སྦྱར་བའོ།

此即是无差别自性因之论式。如是另有无差别论式：凡是有者皆是无常，如瓶。此一切由量所知之事物亦是诸有。如是为成立吠陀是士夫所作之另一自性因：凡是言语皆是士夫所作，如车及士夫语，此"欲生天者应以火施"亦是语，如是等。
有差别论式如：凡具生者皆是无常，如瓶。声亦具生。从非生者差别之事物即为已生，当其差别唯遮余差别而说为事物之生时，以假立差别之性为法所限定之自性因。
如是差别相异论式：凡所作皆无常，如瓶。声亦所作。若谓"斑牛"岂非差别相异论式？如"斑"字能诠差别相异，如是"所作"字于声上岂不亦有差别相异诠义耶？
云何说为差别相异之例？当说：事物成立自体时待他作用者，说为所作。是故，"所作"字唯诠具待他作用之自性，故说为差别相异。
差别极成自性论式：凡因缘差别性者皆所作，如烟。声亦因缘差别性。因缘即因，具彼差别之性质者即因缘差别性，谓因大故大、因小故小之义。因缘差别声诠差别相异，此中极成故，此为差别极成。

།རང་བཞིན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བ་སྣ་ཚོགས་བསྟན་པ་ཡང་རྣམ་པར་རྨོངས་པ་ལོག་པའི་ཆེད་དུ་སྟེ། ཆོས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་བརྟགས་པས་ཀྱང་རང་བཞིན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ ཁོ་ནར་རབ་ཏུ་སྦྱར་བར་བྱའོ་ཞེས་རབ་ཏུ་བསྒྲུབ་པའི་ཆེད་དུའོ།།རང་བཞིན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ལ་ཆོས་མི་མཐུན་པ་དང་ལྡན་པའི་སྦྱོར་བ་ནི་དཔེར་ན་གང་དང་གང་དེ་མ་ཐག་ཏུ་མི་གནས་པར་མི་འགྱུར་བ་དེ་དང་དེ་འཇིག་པའི་ངང་ཅན་གྱི་རང་གི་ངོ་བོ་མ་ཡིན་ཏེ། ནམ་མཁའ་བཞིན། གཟུགས་ལ་ སོགས་པ་སྐྱེས་པའི་དུས་ན་ཡང་འཇིག་པའི་ངང་ཅན་ནོ།།ལྡོག་པའི་སྦྱོར་བ་ལ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་མེད་པས་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་མེད་པ་ལ་ཁྱབ་པ་མེད་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ཡོད་ན་ངེས་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་རྟོགས་པར་བྱའོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཆོས་མི་མཐུན་པ་དང་ལྡན་པའི་སྦྱོར་བ་གཞན་ ཡང་སྟེ།གང་དང་གང་ན་སྐད་ཅིག་མ་ཉིད་མེད་པ་དེ་དང་དེ་ན་ཡོད་པ་ཉིད་ཀྱང་སྟེ། ནམ་མཁའི་པདྨ་ལ་བཞིན་སྒྲ་ཡོད་པའོ། །དེ་བཞིན་དུ་གང་ནའང་མི་རྟག་པ་ཉིད་ལོག་པ་དེ་ན་སྐྱེ་བ་དང་ལྡན་པ་ཉིད་ཀྱང་སྟེ། རུས་སྦལ་གྱི་སྤུ་ལ་བཞིན། སྒྲ་ནི་སྐྱེ་བ་དང་ལྡན་པ་ལ་ཡང་ངོ་། །གང་ དུ་མི་རྟག་པ་ཉིད་ལོག་པ་དེར་བྱས་པ་ཉིད་ཀྱང་སྟེ།རི་བོང་གི་རྭ་བཞིན། སྒྲ་ནི་བྱས་པ་ཡིན་ནོ། །གང་དུ་བྱས་པ་ཉིད་མེད་པ་དེར་རྐྱེན་གྱི་བྱེ་བྲག་གིས་ཐ་དད་པ་ཉིད་ཀྱང་མེད་དེ། ནམ་མཁའ་ལ་བཞིན། སྒྲ་ནི་རྐྱེན་གྱི་བྱེ་བྲག་གིས་ཐ་དད་པ་ཡང་ངོ་ཞེས་པའོ། །འབྲས་བུའི་གཏན་ ཚིགས་ཀྱི་ཆོས་མཐུན་པ་དང་ལྡན་པའི་སྦྱོར་བ་ནི་དཔེར་ན་གང་དང་གང་ན་དུ་བ་ཡོད་པ་དེ་དང་དེ་ན་མེ་སྟེ།ཚང་བང་བཞིན་འདི་ན་ཡང་དུ་བའོ། །འབྲས་བུའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱང་མངོན་སུམ་དང་མི་དམིགས་པ་དག་གིས་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུའི་དངོས་པོར་གྲུབ་པ་ཡོད་ན། རྒྱུ་བསྒྲུབ་ པར་བྱ་བ་ལ་རབ་ཏུ་སྦྱར་བར་བྱའོ།།ཆོས་མི་མཐུན་པ་དང་ལྡན་པའི་སྦྱོར་བ་ནི་དཔེར་ན། མེ་མེད་ན་དུ་བར་མི་འགྱུར་ཏེ་ཆུ་ཀླུང་ཆེན་པོ་བཞིན་འདི་ན་དུ་བ་ཡོད་དོ་ཞེས་པའོ། །མི་དམིགས་པའི་ཆོས་མཐུན་པ་དང་ལྡན་པའི་སྦྱོར་བ་ནི་ཡན་ལག་ཅན་དགག་པའི་ཆེད་དུ་དཔེར་ན། གང་གང་ན་དམིགས་ པའི་མཚན་ཉིད་དུ་འགྱུར་བར་ཡོད་པ་མ་དམིགས་པ་དེ་དང་དེ་ན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཐ་སྙད་དུ་བྱར་རུང་སྟེ།མིའི་མགོ་ལ་རྭ་བཞིན་བུམ་པའི་སྒྲའི་བརྗོད་པར་བྱ་བའི་སྣོད་རྣམས་ལ་ཕ་རོལ་གྱིས་མངོན་པར་འདོད་པ་ན། ལག་ཅན་ཡང་འདིར་དམིགས་པའི་མཚན་ཉིད་དུ་གྱུར་པ་མ་དམིགས་སོ།

显示自性因诸种差别，是为遣除迷惑，亦为成立即使观察法之差别，亦当唯以自性因极成之故。
自性因中具相违法之论式，如：凡非刹那不住者，非是坏灭自性，如虚空。色等生时亦是坏灭自性。于相违论式中，以无能立故，于所立无遍摄性故，应知有能立时定成。
如是另有具相违法论式：凡处无刹那性，彼处亦无有性，如空中莲，声是有。如是凡处无常性遮，彼处具生性亦遮，如龟毛，声是具生。凡处无常性遮，彼处所作性亦遮，如兔角，声是所作。凡处无所作性，彼处因缘差别性亦无，如虚空，声是因缘差别性。
果因具同法论式，如：凡有烟处即有火，如厨房，此处亦有烟。果因亦由现量及不可得，成立因果事实时，当用以成立因。
具相违法论式，如：无火则无烟，如大河，此处有烟。
不可得具同法论式，为遮有分，如：凡处有可得相而不可得，彼处可立无性言说，如人头上角。于瓶声所诠诸器，他许有分时，此处有分亦不见可得相。

།མི་ དམིགས་པའི་ཆོས་མི་མཐུན་པ་དང་ལྡན་པའི་སྦྱོར་བ་ནི་དཔེར་ན།གང་དམིགས་པའི་མཚན་ཉིད་དུ་གྱུར་པར་ཡོད་པ་དེ་དམིགས་པ་ཁོ་ན་སྟེ། སྔོན་པོ་ལ་སོགས་པའི་ཁྱད་པར་མངོན་སུམ་ཉིད་དུ་མངོན་པར་འདོད་བཞིན་ཕྱོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་འདི་ན་དམིགས་པའི་མཚན་ཉིད་དུ་གྱུར་པར་ཡོད་པའི་ བུམ་པ་དམིགས་པ་མེད་དོ་ཞེས་པའོ།།ཐམས་ཅད་དུ་ཆོས་མཐུན་པ་དང་ལྡན་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ངག་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་ལ་ཁྱབ་པར་བྱ་ཞིང་། ཆོས་དང་མི་མཐུན་པ་དང་ལྡན་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ངག་ལ་ནི་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་མེད་པས་བསྒྲུབ་བྱ་མེད་པ་ལ་ཁྱབ་པའོ་ཞེས་རྟོགས་པར་བྱའོ། །སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ནི་བསྒྲུབ་ པར་བྱ་བ་ལ་ངེས་པ་ཉིད་དུ་བརྗོད་པ་དང་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་མེད་པ་ནི་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་མེད་པ་ལ་ངེས་པར་འཆད་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་ཁྱབ་པ་ཞེས་མངོན་པར་རྗོད་པར་བྱེད་པའོ།།དེའི་ཕྱིར་ཚད་མས་ཁྱབ་པ་གྲུབ་པ་ཡོད་ན་འདི་ནི་གང་དུ་ཡང་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་ཆོས་ཅན་དེར་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བར་མི་འགྱུར་རོ་ ཞེས་པའི་དགོས་པ་མེད་དོ།།གང་དུ་ཚད་མས་ཐམས་ཅད་ཉེ་བར་བསྡུས་པ་དང་ལྡན་པའི་ཁྱབ་པ་མ་གྲུབ་པ་དེར་ནི་དགོས་པ་འཇུག་པ་མི་བཟློགས་ཏེ། དཔེར་ན་དབང་ཕྱུག་བསྒྲུབ་པ་ན་འབྲས་བུ་ཉིད་ཀྱི་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་བཞིན་ཏེ། དེ་ལྟར་ན་དེ་རྣམས་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད་ཉེ་བར་དགོད་པ། འདིར་ཐམས་ཅད་ མཁྱེན་པ་གཞན་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཡོད་དམ་མེད་ཀྱང་བླ་སྟེ།སླར་ཡང་དབང་ཕྱུག་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ནི་བསྒྲུབ་པར་ནུས་སོ། །དེ་ལྟར་ནི་འཁོར་བ་ན་དངོས་པོ་འགའ་ཞིག་རྣམས་བྱེད་པ་པོ་ངེས་པ་ཡོད་དེ། བུམ་པ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་བཞིན། འགའ་ཞིག་རྣམས་བྱེད་པ་པོ་ ངེས་པ་མེད་པ་སྟེ།ནམ་མཁའ་ལ་སོགས་པ་བཞིན། སླར་ཡང་གཞན་བྱེད་པ་པོ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་རྣམས་ཏེ་ས་ལ་སོགས་པ་ལྟ་བུའོ། །འདི་རྣམས་ལས་རྣམ་པ་གཞན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་གང་མཐོང་བཞིན་པར་སྐྱེ་བ་ལྗོན་ཤིང་ལ་སོགས་པ་རྣམས་དང་། གང་ཡང་སྐྱེས་ནས་རིང་ དུ་ལོན་པ་ས་གཞི་ལ་སོགས་པ་སྟེ།བྱེད་པ་པོ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་ཉིད་དུ་རྣམ་པར་གནས་པ་དེ་རྣམས་ཐམས་ཅད་ནི་བློ་དང་ལྡན་པའི་བྱེད་པ་པོ་སྔོན་མ་ཅན་རྣམས་ཏེ། འབྲས་བུ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་བུམ་པ་ལ་སོགས་པ་བཞིན། གཏན་ཚིགས་འདི་མ་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འབྲས་བུ་ཉིད་ནི་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ ཚད་མས་གྲུབ་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ།།འགལ་བ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ་མཐུན་པ་ལ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །མ་ངེས་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་ལས་བཟློག་པ་ལ་གནོད་པ་ཅན་གྱི་ཚད་མ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ།

不可得相违法论式，例如：凡有可得相者，唯是可得，如青等差别现前所许，于此方分差别中，有可得相之瓶不可得。
于一切具同法能立语中，能立遍摄；于具相违法能立语中，由无能立故遍摄于无所立，应当了知。能立于所立决定宣说，无所立于无能立决定解释，此即称为遍摄之表述。
是故，若量成立遍摄，则于任何能立法处皆不成所立，此说无用。若量不能摄一切遍摄，则其用途不可遮遣，如立自在天时以果性为能立。如是，彼等能立安立，于此或有或无一切智者世尊皆可，然仍能成立自在天一切智性。
如是，轮回中某些事物有决定作者，如瓶等；某些无决定作者，如虚空等；复有对作者生疑者，如地等。除此之外更无他相。
其中，凡见生长之树木等，及凡已生久远之大地等，住于对作者生疑性中，彼等一切皆具慧作者为先，以是果性故，如瓶等。此因非不成立，以果性为一切量所成故。亦非相违，以存在于同品故。亦非不定，以于所立相违有违害量故。

།དེ་ལྟར་ནི་འབྲས་བུ་རེ་ཞིག་བློ་དང་ལྡན་པའི་རྫ་མཁན་ལས་ཉེ་བར་སྐྱེ་བར་མང་དུ་མཐོང་བའི་ རྒྱུ་ཅན་གྱི་ཡིད་དང་མངོན་སུམ་གྱིས་དམིགས་ཤིང་།དེ་གལ་ཏེ་བློ་མེད་པར་ཡང་འགྱུར་ན། ད་ནི་བློ་དང་ལྡན་པའི་སྐབས་ལས་ནམ་གྱི་ཚེ་ཡང་སྐྱེ་བར་མི་འགྱུར་ཞིང་རྒྱུ་མ་ཡིན་པ་ལས་ལན་ཅིག་ཀྱང་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བར་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་ནམ་གྱི་ཚེ་ཡང་འབྲས་བུར་ཡང་འགྱུར་ཞིང་བློ་དང་ ལྡན་པའི་རྒྱུ་ཅན་དུ་མི་འགྱུར་རོ་ཞེས་པ་འདི་དགོས་པར་མི་བྱའོ་ཞེའོ།།འདིར་འདི་སྐད་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ནི་ངེས་པ་ཐམས་ཅད་དུ་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་དང་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་གང་ཟག་གི་ཁྱབ་པར་ཐམས་ཅད་ཉེ་བར་སྡུད་པའི་ཚད་མས་གྲུབ་ན་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་གོ་བར་བྱེད་དོ་ཞེས་པ་རྒོལ་བ་ཐམས་ ཅད་ཀྱིས་འདོད་པ་ཡིན་ཞིང་།འདིར་གལ་ཏེ་སྣང་རུང་གི་ལུས་ཁྱད་པར་བློ་དང་ལྡན་པས་ཁྱབ་པར་གཟུང་བར་བྱ་ན་ནི་དེའི་ཚེ་དེ་ལྟར་གྱུར་པའི་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་མེད་པར་ཡང་སྐྱེ་བཞིན་པ་རྩཝ་ལ་སོགས་པ་ལ་འབྲས་བུ་ཉིད་མཐོང་བའི་ཕྱིར་གཞལ་བྱ་ཉིད་ལ་སོགས་པ་ལྟར་གཏན་ཚིགས་འདི་ཐུན་མོང་ གི་མ་ངེས་པའོ།།རྩཝ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ཕྱོགས་སུ་བྱས་པའོ་ཞེས་ཀྱང་སྨྲ་བར་མི་བྱའོ། །འཁྲུལ་པའི་ཡུལ་ཁོ་ན་ཕྱོགས་སུ་འགྱུར་བར་འོས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཐེ་ཚོམ་ཟ་ལ་རྟགས་བརྗོད་ཕྱིར། །བསལ་བ་གཏན་ཚིགས་བརྟེན་མ་ཡིན། །ཞེས་པའི་རིགས་པ་ལས་སོ། ། ཅི་སྟེ་སྐྱེད་པར་མི་ནུས་པ་ན་ཡང་། ལ་ལ་མེ་མེད་པར་ཡང་དུ་བ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་ཏེ་དེ་ལྟར་དུ་བ་ཡང་འཁྲུལ་པར་སྨྲ་བར་བླ་བ་ཉིད་དོ་ཞེ་ན། དེ་མ་ཡིན་ཏེ། བསྐྱེད་པར་མི་ནུས་པ་ཉིད་དུ་ལ་ལ་མེ་ལྟ་བར་མི་ནུས་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་ནི་ཐེ་ཚོམ་གྱི་ཡུལ་ཉིད་རིགས་སོ། །སྐབས་སུ་བབ་པ་ལ ནི་བལྟར་རུང་བའི་ཆོས་ཁྱད་པར་བ་བློ་དང་ལྡན་པས་ཁྱབ་པར་གཟུང་བྱར་བྱ་ན་ནི་སྣང་རུང་མི་དམིགས་པས་བློ་དང་ལྡན་པ་ལ་གནོད་པར་འགྱུར་ཞེས་པའོ།།འོན་ཏེ་བལྟར་མི་རུང་བའི་ལུས་བློ་དང་ལྡན་པ་ཙམ་གྱིས་ཁྱབ་པ་རྟོགས་པར་བྱ་ན། དེའི་ཚེ་བལྟར་མི་རུང་བ་བློ་དང་ལྡན་པ་ཙམ་གྱིས་བསྒྲུབ་ པར་བྱ་བའི་སྣང་རུང་མི་དམིགས་པས་ལྡོག་པ་མ་གྲུབ་སྟེ།གཏན་ཚིགས་འདི་ནི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལས་ལྡོག་པ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའོ། །བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་དང་ལྡན་པ་མེད་པའི་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་མེད་པ་མ་གྲུབ་པ་ཉིད་ཀྱིས་ན་ཁྱབ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་གསུངས་པ། འབྲས་ བུ་ཉིད་ནི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་འཇུག་པ་བསལ་བའི་ཆེད་དུ་དབང་པོ་ལས་འདས་པ་བྱེད་པ་པོ་ཡང་དག་པར་འབྱུང་བའོ་ཞེ་ན།ལྡོག་པ་གྲུབ་པ་མ་ཚང་བའི་ཁྱབ་པ་ཇི་ལྟར་གྲུབ། ཅི་སྟེ་ལྡོག་པ་འགྲུབ་པའི་ཡིད་ཀྱིས་བལྟར་མི་རུང་བའི་བྱེད་པ་པོ་བརྟེན་པར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ།

如是，果报首先由具慧陶师所生，此为多见之因，为意识与现量所缘。若无慧亦能生，则于具慧之时亦不应生，且从非因一次生果亦不应理。是故，任何时候皆不应说"成为果而不由具慧因"。
此中应作是说：一切论者皆许，若能立于所立及能立补特伽罗之遍摄为量所成，则能令了知所立。此中，若欲执持可见身相为具慧所遍，则于无如是所立之生长草等亦见果性，故如所量性等，此因成共不定。
亦不应说"以草等为宗"。唯迷乱境不应成为宗，此依"于疑说因故，遮除不依因"之理趣。
若谓"虽不能生，然见有处无火亦有烟，如是烟亦应说为迷乱"者，此不然。以不能见某处火不能生故，于彼唯应为疑境。于此所论，若欲执持可见法相为具慧所遍，则为可见不得所违害具慧性。
若欲了知不可见身为具慧性所遍，尔时不可见具慧性之所立，由可见不得故，不能成立返遮，此因于异品离系生疑。以无所立相应之能立不成故，无遍摄故。
如是亦说：果性为遮遣异品趣入故，超越根境之作者正生。云何能成立缺乏返遮之遍摄？若为成立返遮而应依止不可见作者。

དེ་དང་ལྡན་པ་ལ་ ཡང་དེའི་རྩཝ་ལ་སོགས་པའོ་ཞེས་པ་བསལ་བར་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མཐོང་བའོ།།གང་ཡང་མིག་གསུམ་པས་བརྗོད་པ། ཇི་ལྟར་དུ་བ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་མེ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་དང་། ལྷན་ཅིག་རང་བཞིན་པའི་འབྲེལ་པ་དེ་ལྟར་འབྲས་བུ་ཉིད་བློ་དང་ལྡན་པ་དང་ལྷན་ཅིག་སྟེ། དེའི་རྫས་དམིགས་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ན། གང་དུ་ཡང་འཁྲུལ་པ་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ་ཞེའོ། །དེ་མི་རིགས་ཏེ་གང་གི་ཕྱིར་དོན་གཞན་ལ་ལྟོས་པར་བྱ་བ་ཅུང་ཟད་ཅིག་རྫས་ཀྱི་སྒྲས་བརྗོད་ན། དོན་གཞན་པ་ཡང་བལྟར་རུང་བར་གདོན་མི་ཟ་བར་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ཞིང་། བལྟར མི་རུང་བ་ནི་ཡུལ་དང་དུས་དང་རང་བཞིན་བསྐལ་བར་ཡང་དག་པར་འབྱུང་ངོ་།།དེའི་ཕྱིར་དུ་བ་མེ་དང་ལྷན་ཅིག་འབྲེལ་པར་འགྱུར་བར་རྫས་ཉེ་བར་དམིགས་པ་ཡང་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པས། མ་མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས་མེད་པ་ཁོ་ནའོ་ཞེས་བརྗོད་པར་བྱ་བ་ཇི་ལྟར་ཡིན། གང་ཡང་འཁྲུལ་པ་མ་ མཐོང་བའི་ཕྱིར་ཞེས་བརྗོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དེ་ཡང་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའི་མ་གྲུབ་པ་སྟེ།རྐྱེན་གཞན་མ་ཚང་བས་དེའི་འཁྲུལ་པ་མ་མཐོང་ན་ཡང་ཐམས་ཅད་དུ་དགག་པར་མི་ནུས་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ཙམ་གྱིས་ཚད་མ་ཅན་གྱི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ལུགས་ལས་འདས་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། ཚད་མ་པ་རྣམས་ཁོ་ནས་སྒྲུབ་བྱེད་དང་གནོད་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་མེད་པ་ན་ཐེ་ཚོམ་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བས་ན་ཐམས་ཅད་ལ་མི་འཇུག་པར་ཐལ་བ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། ཚད་མ་ལས་དང་དོན་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་ལས་ཀྱང་རབ་ཏུ་འཇུག་པ་ཉེ་བར་འཐད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གང་ཡང་བརྗོད་པ ཇི་ལྟར་གཞན་ཉིད་དུ་ཁྱད་པར་མེད་ན་ཡང་སངས་རྒྱས་པ་རྣམས་ཀྱི་དངོས་པོ་འགའ་ཞིག་ནི་འབྲས་བུར་འགྱུར་ཞིང་འགའ་ཞིག་ཁོ་ན་ནི་རྒྱུར་ཏེ།ཐམས་ཅད་མ་ཡིན་པ་དེ་ལྟར་ཁོ་བོའི་ཡང་གཞན་ཉིད་དུ་ཁྱད་པར་མེད་ན་ཡང་དུ་བ་ལ་སོགས་པའི་དངོས་པོ་འགའ་ཞིག་ཁོ་ན་རང་བཞིན་པའི་འབྲེལ་ པས་འབྲེལ་ལ་ཐམས་ཅད་མ་ཡིན་ནོ་ཞེའོ།།དེ་མི་རིགས་ཏེ། ཇི་ལྟར་དུ་བ་ཞེས་པའི་དངོས་པོ་མེ་ལ་རག་ལུས་པ་ཞེས་པར་ཚད་མས་གྲུབ་པ་དེ་ལྟར་གང་གིས་འདི་སྐད་བརྗོད་པར་བྱ་བ་རང་བཞིན་པའི་འབྲེལ་པ་ཡང་ཅི་ཚད་མས་གྲུབ་བམ། གཞན་ཡང་རང་བཞིན་པའི་འབྲེལ་པ་ཞེས་ པའི་དོན་ཅི་ཞིག་།ཅི་རང་ལས་གྱུར་པའམ། རང་གི་རྒྱུ་ལས་གྱུར་པའམ། རྒྱུ་མེད་པ་ཅན་ཞིག་ཅེས་པ་རྣམ་པར་བརྟག་པ་གསུམ་མོ། །དེ་ལ་རེ་ཞིག་ཕྱོགས་དང་པོ་མ་ཡིན་ཏེ། རང་ཉིད་བདག་ཉིད་ལ་བྱ་བ་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལས་བྱུང་བའི་འབྲེལ པ་ཁས་བླངས་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ།།འོན་ཏེ་རྒྱུ་མེད་པ་ཡིན་ན་དེའི་ཚེ་ཡུལ་དང་དུས་དང་རང་བཞིན་ངེས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ན། རང་བཞིན་པའི་འབྲེལ་པ་སྨྲ་བ་ནི་ཤིན་ཏུ་ཡང་མི་རིགས་སོ།

我来完整直译这段藏文：
于具彼者，其草等为异品所见而遮除。如三目者所说：如烟等与火等俱有自性关联，如是果性与具慧俱有。以其事物不可得故，于任何处皆未见错乱。
此不应理。因为若以事物之名说少许待他义者，他义亦不必定可见，不可见者于处、时、自性远离而正生。是故，烟与火俱有关联亦非事物所得，如何能说"仅由未见即全无"？
又所说"以未见错乱故"之能立，亦成疑惑不成，以其他缘不具故虽未见其错乱，然于一切处不能遮止故。仅此亦不违背量者世间之理，以诸量者于无能立及能破量时生疑故。如是有疑亦不致一切不趣入，以于量及义虽有疑亦应正理趣入故。
又所说：如于异性无差别时，诸佛教徒说某事物成果，唯某成因，非一切。如是，我等亦于异性无差别时，唯某烟等事物以自性关联相关，非一切。
此不应理。如烟之事物依于火为量所成，如是所说自性关联亦为量所成耶？复次，自性关联之义为何？为从自生？为从自因生？为无因耶？此有三种观察。
其中，首先非初边，以自身于自身作用相违故。亦非第二，以应许从彼所生关联故。若是无因，尔时以处、时、自性无定故，说自性关联极不应理。

།གཞན་ཡང་ཆོས་མཐུན་པའམ། ཆོས་མི་མཐུན་པ་དཔེ་ཙམ་ཡོད་དོ་ཞེས་པས་ཁྱབ་ པ་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་ཏེ།ཅི་དགར་ཡང་འདུས་པའི་རྔ་མོ་ཕྲུ་གུ་དང་བོང་བུ་དག་གི་ཡང་དེ་ལྟ་བུའི་དངོས་པོར་ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་ངེས་པར་མཐོང་བ་ཞེས་པ་ནི་བཟུང་ཟིན་པ་བརྗེད་པའི་འབྲེལ་པ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་ཚད་མ་དྲན་པར་བྱེད་པའི་སྒོ་ཉིད་ནས་གཏན་ ཚིགས་ལ་ཉེ་བར་མཁོའི།རང་ཉིད་ཉེ་བ་ཙམ་གྱིས་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ནི། རེ་ཞིག་ནམ་མཁའ་ལ་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་མེད་པས་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་མེད་པ་རྟོགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་ནམ་མཁའ་ལ་ཇི་ལྟར་བློ་དང་ལྡན་པའི་རྒྱུ་ལྡོག་པ་དེ་ལྟར་སེམས་པ་མེད་པའི་རྒྱུ་ཡང་ལྡོག་པ་ ཡོད་པ་ཁོ་ན་སྟེ།དེའི་ཕྱིར་ན་གང་གིས་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་མེད་པ་དང་ལྡན་པའི་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་མེད་པའི་ལྡོག་པ་འགྲུབ་པར་འགྱུར་བ་ཅི་ཞིག་གིས་མེད་པ་དང་ལྡན་པའི་འབྲས་བུ་མེད་པར་རྟོགས་པར་འགྱུར། བུམ་པ་ལ་འབྲས་བུ་ཉིད་བློ་དང་ལྡན་པའི་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་མ་མཐོང་བ་ལས། ནམ་མཁའ་ལ་ཡང་བློ་དང་ལྡན་པ་མེད་པ་ཁོ་ན་ལས་འབྲས་བུ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བའི་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་འདི་དག་གིས་དེའི་བདག་ཉིད་དམ། དེ་ལས་བྱུང་བའམ་གཞན་རང་བཞིན་པ་ལ་སོགས་པའི་འབྲེལ་པ་སྔར་ཚད་མས་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་བརྗོད་དོ། །གཞན ཡང་མ་མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས་ལྡོག་པ་མི་འགྲུབ་སྟེ།དེ་ལྟར་ནི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་གཏན་ཚིགས་མི་དམིགས་པ་ཞེས་པ་འདིའི་དེ་དམིགས་པར་བྱེད་པའི་ཚད་མ་ལྡོག་པ་བརྗོད་ཅིང་། ཚད་མ་ཡང་གཞལ་བྱའི་འབྲས་བུ་སྟེ། རྒྱུ་མ་ཡིན་པ་ཡུལ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པའི་རིགས་པ་ལས་སོ། ། རྒྱུ་ལྡོག་པ་ན་འབྲས་བུ་ལྡོག་པར་རིགས་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། དུ་བ་མེད་པར་ཡང་མེ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ཡང་ཚད་མ་ཡོད་པ་ཉིད་ཀྱིས་གཞལ་བྱ་ཡོད་པ་ཉིད་ལ་ཁྱབ་པར་གྱུར་ན་དེའི་ཚེ་འདི་རིགས་པ་ཁོ་ནར་འགྱུར་ན། ཁྱབ་པ་འདི་ཉིད་མི་སྲིད་པ་འབའ་ཞིག་སྟེ། ཐམས་ཅད ནི་ཐམས་ཅད་མཐོང་བ་ཉིད་དུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ།།དེའི་ཕྱིར་མ་མཐོང་བ་ཇི་ཙམ་གྱིས་ལྡོག་པ་འགྲུབ་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་གསུངས་པ། ཐམས་ཅད་ཀྱིས་མ་མཐོང་བར་ཡང་ཐེ་ཚོམ་ཟ་ཞིང་། རང་གིས་མ་མཐོང་བ་ནི་འཁྲུལ་པ་སྟེ། སྦྱང་གི་ནང་དུ་སོན་པའི་ས་བོན་ཡང་ཡོད་པ་ ཉིད་དུ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་སོ།།གང་ཡང་ངག་གི་བདག་པོས་སྨྲས་པ། ཁྱད་པར་དྲན་པ་ལ་ལྟོས་པ་ཁོ་ན་ཐེ་ཚོམ་དུ་འགྱུར་ཞིང་། དེའི་ཕྱིར་ཇི་ལྟར་མཐོང་བ་ཁོ་ན་ལྟར་དགོས་པ་འབྱུང་ངོ་ཞེའོ།

复次，仅有同法或异法之喻不能成立遍摄，因为若如是，则随意聚集之骡子幼驹与驴子等亦应成为如是事物故。是故，"决定所见"之语，唯从忆念已取已忘之关联能立量之门而近于因，非仅由自身邻近故。
如是，首先于虚空无所立故，非能了知无能立。以于虚空如具慧之因遮遣，如是无心之因亦有遮遣故。是故，以何能了知具无所立之无能立遮遣，而成具无之无果？
从瓶无果性随行具慧，而说虚空亦唯由无具慧故无果性，此非正理。以彼等于此之自性、从彼所生或他自性等关联，先前未为量所成故。
复次，仅由未见不能成立遮遣。如是，说此"于异品不见因"之能见量遮遣，量亦是所量之果，非因非境，此从正理而来。因遮遣时果遮遣亦不应理，以无烟时亦见火故。
若以有量性遍于有所量性，尔时此虽应理，然此遍摄实不可得，以应成一切见一切故。是故，仅由未见之量不能成立遮遣。
如是亦说："一切未见亦生疑，自身未见则错乱，以见瓶中种子实有故。"
又语主所说："唯待忆念差别而成疑，是故唯如所见而生需要。"

།འདི་ལ་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། རིགས་པ་འདི་ནི་ཐམས་ཅད་པ་མ་ཡིན་མོད། དེ་ལྟ་ན་ཡང་ ཁས་བླངས་ནས་ཀྱང་སྨྲ་སྟེ།དེ་ལྟར་ནི་དེའི་བདག་ཉིད་དང་དེ་ལས་བྱུང་བའི་འབྲེལ་པ་བྲལ་བ་ཉིད་ཀྱི་ཐུན་མོང་བའི་ཆོས་ཀྱིས། གཞལ་བྱ་ཉིད་དང་དུ་བ་ཉིད་དང་འབྲས་བུ་ཉིད་ལ་སོགས་པ་རྣམས། ཁྱོད་ཀྱི་ལུགས་ཀྱི་རིགས་པ་མི་མཐུན་པ་ཉིད་དོ། །དེ་ལ་གཞལ་བྱ་ཉིད་ལས་འཁྲུལ་ པ་མཐོང་བ་ཁོ་ན་གཞན་དུ་ཡང་དགོས་པ་ཉེ་བར་འཇུག་གོ་ཞེས་པ་འདི་ནི་ཇི་ལྟར་མཐོང་བ་ཉིད་དགོས་པའོ།།དེའི་ཕྱིར་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལས་ལྡོག་པ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་ཉིད་ཅེས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་སྐྱོན་དེ་བཟློག་པར་དཀའོ། །འདི་ཡང་སྐྱོན་ཡོད་པ་ཁོ་ནའོ། །དེའི་ཕྱིར་འདི་ཉིད་ཀྱིས་བརྗོད་པ། འདི་ནི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་སྐྱོན་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཕྱིར་ལན་གདབ་པར་མི་བྱའོ། །འདི་ཉེ་བར་དགོད་པ་ཡང་སྐྱོན་མ་ཡིན་པ་རྗོད་པ་ཞེས་པ་ཚར་གཅད་པའི་གནས་ཡིན་ནོ་ཞེའོ། །དེ་ལྟ་ན་རང་གི་འདོད་པ་ཁོ་ནས་རྒོལ་བ་འདིས་རྗེས་སུ་སྦྱར་བར་བྱ་བ་མ་ཡིན་པ་རྗེས་སུ་སྦྱོར་བའི་མཚན་ཉིད་ཅན ཚར་གཅད་པའི་གནས་ཀྱིས་བདག་ཉིད་ཀྱིས་བདག་ཉིད་ལ་གནོད་པའོ་ཞེས་པ་བཏང་སྙོམས་སུ་བྱ་བ་སྟེ།འདི་ནི་ལྷ་རྣམས་དགའ་བའོ། །འོ་ན་བལྟར་རུང་བའི་མེ་དང་དུ་བ་སྤྱི་དག་གི་བཞིན་དུ་བལྟར་རུང་བའི་བདག་ཉིད་ཁོ་ནའི་འབྲས་བུ་དང་རྒྱུ་སྤྱི་དག་ཉིད་ཀྱི་ཁྱབ་པ་མངོན་སུམ་གྱིས་ནི་ དམིགས་པ་ལས་ཡིན་ན་དེའི་ཚེ་གཞན་གྱི་སེམས་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ཉམས་ཏེ།གཞན་གྱི་སེམས་ནི་བལྟར་མི་རུང་བ་ཉིད་ཀྱིས་ཁྱབ་པ་འཛིན་པའི་དུས་ན་ནང་དུ་འདུས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན་མ་ཡིན་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་རང་རིག་པ་ནི་དེར་ཁྱབ་པ་འཛིན་པ་པོ་སྟེ། རང་དང་གཞན་གྱི་རྒྱུད་ དུ་སོན་པའི་རང་རིག་པ་ཙམ་ལ་ལྟོས་པས་ན།གཞན་གྱི་སེམས་ཀྱང་བལྟར་རུང་བ་ཙམ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ན་བལྟར་རུང་བའི་ལུས་དང་། དབྱེར་མེད་པར་འཇུག་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་གཞན་གྱི་སེམས་ཀྱང་བལྟར་རུང་བ་ཉིད་དོ། །དེ་ལྟར་ཐ་སྙད་བྱེད་པ་ནི་གང་གིས་འདི་ཡང་བལྟར་རུང་བར་ འགྱུར་བ་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་ཙམ་གྱི་བློ་དེ་ལྡན་པ་ཙམ་མམ།ཛཱ་ཐར་ཙི་ཏྲ་ལ་སོགས་པ་ཐུན་མོང་པའི་མེ་ཙམ་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་རིགས་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཕྱིར་བལྟར་རུང་བ་ཁོ་ནའི་མེས་དུ་བ་ལ་ཁྱབ་པ་གྲུབ་པོ་ཞེས་གནས་སོ། །རང་དང་གཞན་གྱི་རྒྱུད་ལ་ཐུན་མོང་ བ་བལྟར་མི་རུང་བའི་སེམས་ཙམ་གྱིས་མངོན་སུམ་གྱིས་བལྟར་རུང་བ་གཡོ་བ་ལ་སོགས་པ་ལ་ཁྱབ་པ་འཛིན་པ་མི་བྱེད་པ་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་ཀྱང་བརྗོད་པར་བྱའོ།

对此当说：此理虽非普遍，然而承许后亦说：如是，以离彼自性及从彼所生关联之共同法，所量性、烟性及果性等，于汝宗之理实不相应。其中，唯见所量性之错乱，于他处亦近入需要，此即如所见之需要。是故，以"于异品遮遣生疑"之相难以遮除彼过。此亦确有过失。
是故，此中所说："此非因之过失，故不应答。此陈述亦非过失"，此乃诤败处。如是，唯由自欲，此诤者以不应结合而结合为相之诤败处自害己身，此应置之不理，此乃诸天欢喜。
若谓：如可见之火与烟之总，唯由现量见可见自性之果与因之总之遍摄，尔时他心比量则坏，以他心以不可见性，于执遍摄时不摄内故。
非也。以自证于彼执遍摄故，唯依入自他相续之自证故，他心亦仅可见性故。或由与可见之身不离而转故，他心亦是可见性。如是言说，唯具仅由根现量而成可见之慧，或不应理唯以共同火如杂色等为境，是故唯由可见之火于烟成立遍摄而住。
亦当说：不应理由自他相续共同不可见之唯心，以现量不执可见之动等之遍摄故。

།ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་གནས་པ་ལ་ནི། རང་དང་གཞན་གྱི་རྒྱུད་ཐུན་མོང་བའི་སེམས་ཙམ་ནི་རང་གི་ངོ་བོས་བལྟར་མི་རུང་ བ་ཉིད་ན་ཡང་།བལྟར་རུང་བའི་ལུས་དང་ལྷན་ཅིག་ཚོགས་པ་གཅིག་པས་འབྲེལ་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྣམ་པར་དབྱེར་མེད་པར་འཇུག་པའི་རང་དང་གཞན་གྱི་རྒྱུད་ཐུན་མོང་བའི་སེམས་ཙམ་ནི་གཡོ་བ་ལ་སོགས་པའི་ཁྱད་པར་བྱེད་པ་རྟོགས་སོ། །དེ་ལྟར་བལྟར་རུང་བའི་བདག་ཉིད་དམ་ བལྟར་རུང་བ་དང་རྣམ་པར་དབྱེ་བ་མེད་པར་འཇུག་པའི་དངོས་པོ་གཉིས་ནི་ཐ་སྙད་པའི་ཤིན་ཏུ་གསལ་བའི་མངོན་སུམ་ལས་གྲུབ་པ་དང་ཁྱབ་པ་འཛིན་པ་ཡང་སྟེ།དེ་ལྟ་བུ་ཉིད་མེད་པར་མ་བྱས་པ་དང་ལྡན་པ་མི་རུང་བ་དང་ཐུན་མོང་བའི་སེམས་ཙམ་གྱིས་ནི་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པ་རྒྱུད་གཞན་ རྗེས་སུ་དཔག་པར་རིགས་སོ།།དེའི་ཕྱིར་གལ་ཏེ་མངོན་སུམ་དང་མི་དམིགས་པ་དག་གིས་ཁྱབ་པ་འཛིན་པ་དེའི་ཚེ་བལྟར་རུང་བ་ཁོ་ནས་བལྟར་རུང་བ་ལའོ་ཞེས་པ་རིགས་པའོ། །གཞན་ཡང་གལ་ཏེ་བློ་དང་ལྡན་པ་ཙམ་སྔོན་མ་ཅན་འདི་ཡིས་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་དེའི་ཚེ་གྲུབ་པ་ལ་བསྒྲུབ་པར་ བྱ་བ་ཉིད་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་སྐྱོན་ནོ།།འོན་ཏེ་གཅིག་པུ་རྟག་པའི་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཞེས་པ་ལ་སོགས་པའི་ཁྱད་པར་གྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་བློ་དང་ལྡན་པ་སྔོན་མ་ཅན་ཉིད་དུ་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་ཡིན་ན་དེའི་ཚེ་འདི་ལྟ་བུའི་ཁྱད་པར་གྱིས་ཁྱད་པར་བྱས་པའི་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་དང་ལྷན་ཅིག་སྒྲུབ་པར་ བྱེད་པའི་འབྲས་བུ་ཉིད་ནི་དཔེའི་ཆོས་ཅན་ལ་ཚད་མས་ཁྱབ་པ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་མ་ངེས་པ་ཉིད་དོ།།ཅི་སྟེ་སྤྱི་ཡིས་ཁྱབ་པ་བཟུང་ནས་ཁྱད་པར་ཕྱོགས་ཆོས་ཀྱི་སྟོབས་ལས་གྲུབ་པར་བརྗོད་དོ་ཞེ་ན། དེ་ནི་མི་རིགས་ཏེ་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བར་གཏོགས་པའི་ཁྱད་པར་གང་མེད་ན། གཏན་ཚིགས་ ཆོས་ཅན་ལ་འཇུག་པ་འཐད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཁྱད་པར་དེ་ཕྱོགས་ཆོས་ཀྱི་སྟོབས་ལས་གྲུབ་པ་རིགས་ཏེ།དཔེར་ན་དུ་བ་ལ་ལའི་ཕྱོགས་སུ་འཇུག་པ་ཉིད་ཀྱི་མེ་བཞིན་ནོ། །རྩཝ་ལས་བྱུང་བ་ལ་སོགས་པའི་ཁྱད་པར་རྣམས་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། རྩཝ་ལས་བྱུང་བ་ཉིད་མེད་པར་ཡང་ཤིང་གི་ལོ་མ་ལས་ ཕྱུང་བ་ཉིད་ལས་དུ་བ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ།།དེ་དང་འདྲ་བར་བློ་དང་ལྡན་པ་ཡང་ལུས་ལ་སོགས་པ་ལ་འཇུག་པ་ཉིད་དུ་གལ་ཏེ་གྲུབ་ན་གྲུབ་མོད། ཤིན་ཏུ་མཚན་ཉིད་མི་མཐུན་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་ལ་ཡང་འབྲས་བུ་ཉིད་སྲིད་པའི་ ཕྱིར་རོ།།ཉེ་བར་ལེན་པ་ལ་སོགས་པ་མངོན་པར་ཤེས་པ་ཉིད་ལས་ཀྱང་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཅིག་ཉིད་གྲུབ་པ་ན་ནི་འདི་འགྲུབ་ན། གཅིག་ཉིད་འགྲུབ་པའང་མ་ཡིན་ཏེ། བྱེད་པ་པོ་དུ་མ་སྔོན་མ་ཅན་ཉིད་ལ་ཡང་འབྲས་བུ་ཉིད་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ།

对于外境存在而言，虽然自他相续共同之唯心以自性不可见，然因与可见之身同一聚集而有关联。无差别而转之自他相续共同唯心能了知动等差别。如是，可见自性或与可见无差别而转之二事，皆由世俗极明现量成立并执遍摄，而非由未作如是性、具不应理及共同之唯心，是故应理比度他相续。
是故，若由现量及不可得执遍摄时，唯由可见于可见，此为应理。复次，若欲证成仅具慧者为先行者，则成已成过。若欲证成具独一常遍智等差别所限定之具慧先行者，尔时如是差别所限定之所证与能证果性，于喻依处以量不成遍摄故成不定。
若谓：执总遍摄已，由宗法力成立差别。此不应理。以若无所证所属差别，因于有法趣入不应理之差别，由宗法力成立应理，如烟于山方趣入性之火。草生等差别则不然，以无草生性亦见树叶所生烟故。如是，若成具慧于身等趣入性则可，然极不相顺之遍智性则不然，以于非遍智性亦有果性故。
由近取等神通性亦不成遍智性，以若由一性成立此，然一性亦不成立，以于多作者先行性亦有果性故。

།དཔེར་ན་གྲོག་ མ་དུ་མས་བསྒྲུབས་པའི་བརྒྱ་བྱིན་གྱི་སྤྱི་བོ་བཞིན་ནོ།།ཅི་སྟེ་བརྒྱ་བྱིན་གྱི་སྤྱི་བོ་ཡང་དབང་ཕྱུག་སྔོན་མ་ཅན་ཉིད་དུ་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་ཡིན་ན་དེའི་ཚེ་བུམ་པ་ཡང་དབང་ཕྱུག་སྔོན་མ་ཅན་ཉིད་དུ་བསྒྲུབ་པ་ན་དཔེ་མེད་པ་ཉིད་དོ། །འོ་ན་རྫ་མཁན་བྱེད་པ་པོ་ཉིད་ལ་ཇི་ལྟར་བསྙོན་ཞེ་ན། གྲོག་སྦུར་ལ་ སོགས་པ་རྣམས་ཀྱང་།རྒྱུ་ཉིད་དུ་མཐོང་བ་དེ་ཡང་ཇི་ལྟར་བཟློག་།མང་པོ་རྣམས་བྱེད་པ་ལ་ཐེ་ཚོམ་སྲིད་པར་མཐོང་བ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་པ་ཡང་མ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་བསྒྲུབ་བྱ་དང་སྒྲུབ་བྱེད་དག་ཐམས་ཅད་ཉེ་བར་བསྡུ་བ་དང་ལྡན་པའི་ཁྱབ་པ་དཔེའི་ཆོས་ཅན་ལ་ཚད་མས་གདོན་མི་ཟ་བར་བསྟན་ པར་བྱའོ་ཞེས་པ་གནས་པའོ།།གཞན་ཡང་རྟག་པ་གཅིག་པུའི་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་བློ་དང་ལྡན་པ་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བར་འགྱུར་ན། འདི་ནི་འགལ་བ་ཡང་སྟེ། མི་རྟག་པ་གཅིག་པུ་མ་ཡིན་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་མ་ཡིན་པའི་བློ་དང་ལྡན་པས་ཁྱབ་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ནི་བསྒྲུབ་ པར་བྱ་བ་ལས་བཟློག་པ་ལས་འདིར་འགལ་བར་བརྗོད་ལ།འདི་ཡང་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་ལས་བཟློག་པ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་དོ་ཞེས་པ་སྐབས་ཀྱིས་འོངས་པ་དབང་ཕྱུག་སུན་དབྱུང་བ་བརྗོད་པའི་འབད་པ་ནི་རེ་ཞིག་གཞག་གོ། །འོ་ན་ཆོས་མཐུན་པ་དང་ལྡན་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ངག་ལ་རྗེས་འགྲོ་ཁོ་ ན་བརྗོད་ཀྱི་ལྡོག་པ་མ་ཡིན་ཞིང་།ཆོས་མི་མཐུན་པ་དང་ལྡན་པ་ཡང་ལྡོག་པ་ཁོ་ན་སྟེ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་མ་ཡིན་ནོ། དེས་ན་ཇི་ལྟར་ན་འདི་དག་གིས་ཚུལ་གསུམ་པའི་རྟགས་རྗོད་པར་བྱེད་ཅེས་བྱ་ཞེ་ན། འདི་ནི་སྐྱོན་མ་ཡིན་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་ཆོས་མཐུན་པ་དང་ལྡན་པའི་ སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ངག་ཉེ་བར་བཀོད་པ་ན།ཤུགས་ཉིད་ལས་ལྡོག་པ་རྟོགས་པ་སྟེ། ལྡོག་པ་མ་བཟུང་ན་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་མེད་པ་ཡང་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་པ་སྲིད་པར་འགྱུར་ཞིང་དེ་ལྟ་ན་ཡང་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་ཉིད་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ཡོད་ན་ཡང་བསྒྲུབ་ པར་བྱ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་པ་ཤུགས་སོ།།དེ་བཞིན་དུ་ཆོས་མི་མཐུན་པ་དང་ལྡན་པའི་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་ངག་ཉེ་བར་བཀོད་པ་ན། ཤུགས་ཉིད་ལས་རྗེས་འགྲོ་རྟོགས་ཏེ། རྗེས་འགྲོ་མ་བཟུང་ན་ནི་སྒྲུབ་བྱེད་འགྱུར་ཞིང་བསྒྲུབ་བྱ་ནི་མི་འགྱུར་རོ་ཞེས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་པ་སྲིད་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་ལྡོག་པ་ཉིད་མི་འགྱུར་ཏེ། བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་མེད་པ་ལ་ཡང་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ཡོད་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་པ་ཤུགས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་སྦྱོར་བ་གཉིས་ཀ་དག་ཀྱང་ཚུལ་གསུམ་པའི་རྟགས་བསལ་བར་བྱེད་པའོ་ཞེས་པས་སྐྱོན་མེད་དོ།

譬如众蚁所成帝释顶。若欲证成帝释顶亦为自在天先行性，尔时若证成瓶为自在天先行性则无喻。若问：何以诽谤陶师为作者？众蚁等亦见为因，此复如何遮遣？非谓由见多者作时有疑故。是故，应以量于喻依处必定显示摄集一切所证能证之遍摄而住。
复次，若欲证成常一遍智具慧，此亦相违，以为无常非一非遍智具慧所遍故。如是，此中说由违背所证而相违，此亦能证违背所证，此为应机而来之破斥自在天之论述且止。
若问：具同法能证语唯说随行非说返遮，具异法者唯说返遮非说随行，云何说此等诠表三相因？此非过失。以何故，当陈述具同法能证语时，由势力而了知返遮，若不执返遮，则有倒错谓无所证亦非能证，尔时则无随行，以有能证亦无所证故，此为势力。
如是，当陈述具异法能证语时，由势力而了知随行，若不执随行，则有倒错谓成能证而不成所证，尔时则无返遮，以于无所证亦有能证故，此为势力。是故二种关系皆显示三相因而无过失。

།དེ་ནི་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་དང་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་དག་གི ཁྱབ་པ་གང་དུ་ཚད་མ་གང་གིས་གཟུང་བར་བྱ་བ་དེ་གཉི་ག་བདེ་བླག་ཏུ་རྟོགས་པའི་དོན་དུ་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ།རང་བཞིན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་ཡོད་པ་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཅན་ནི་སྐད་ཅིག་པ་ཉིད་དང་ལྷན་ཅིག་པའི་ཁྱབ་པ་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཆོས་ཅན་ཁོ་ན་ལ་གཟུང་བར་བྱའོ་ཞེས་ཁ་ཅིག་སྟེ། དེ་རྣམས་ནང་གི་ཁྱབ་པའི་ཕྱོགས་འདོད་པའོ། །ཐལ་བར་འགྱུར་བ་དང་ཐལ་བ་ལས་བཟློག་པ་དག་གིས་དཔེའི་ཆོས་ཅན་བུམ་པ་ལ་སོགས་པ་ལ་ཁྱབ་པ་གཟུང་བར་བྱའོ་ཞེས་གཞན་རྣམས་ཏེ། དེ་རྣམས་ཕྱིའི་ཁྱབ་པའི་ཕྱོགས་འདོད་པའོ། །ཡོད་པ་ཉིད་ལས་གཞན་པ་རང་བཞིན་གྱི གཏན་ཚིགས་རྣམས་དང་འབྲས་བུའི་གཏན་ཚིགས་རྣམས་དང་མི་དམིགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཁྱབ་པ་དཔེ་ཁོ་ན་ལ་གཟུང་བར་བྱའོ།།དེ་ལ་ཤིང་ཤ་པ་ཉིད་ཀྱིས་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་ཤིང་གི་ཐ་སྙད་ཀྱིས་ཁྱབ་པ་དཔེ་ལ་མངོན་སུམ་དང་མི་དམིགས་པ་དག་གིས་གཟུང་བར་བྱ་སྟེ། ཡོད་ པ་ཉིད་དང་སྐད་ཅིག་མ་ཉིད་དག་གི་ནི་ཐལ་བར་འགྱུར་བ་དང་།ཐལ་བ་ལས་བཟློག་པ་དག་གིས་སམ། བསྒྲུབ་བྱ་ལས་བཟློག་པ་ལ་གནོད་པ་ཅན་གྱི་ཚད་མ་རིམ་དང་ཅིག་ཅར་ཉིད་ལྡོག་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱིས། དངོས་པོ་ཉིད་དང་དངོས་པོ་མེད་པ་ཉིད་དག་ཏུ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བཞིན་པའི་མི་ མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་ཅན་ལའོ།།འབྲས་བུའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་དུ་བ་ལ་སོགས་པ་ལ་མེ་ལ་སོགས་པས་ཁྱབ་པ་ཚང་བང་ལ་སོགས་པ་དཔེའི་ཆོས་ཅན་ལ་མངོན་སུམ་དང་མི་དམིགས་པ་རྣམ་པ་གསུམ་གྱིས་སམ། མངོན་སུམ་དང་མི་དམིགས་པ་རྣམ་པ་ལྔ་ལས་གཟུང་བར་བྱའོ། ། མི་དམིགས་པའི་ནི་ཐ་སྙད་དུ་རུང་བ་ཉིད་དང་ལྷན་ཅིག་པའི་ཁྱབ་པ་མངོན་སུམ་ཁོ་ནས་སོ། །རང་བཞིན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་གཞན་རྣམས་ཀྱི་དང་འབྲས་བུའི་གཏན་ཚིགས་འགའ་ཞིག་རྣམས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཇི་ལྟ་བའི་ཚད་མ་བླངས་ན་རྟོགས་པར་བྱའོ་ཞེས་སོ། །ཁྱབ་པ་ངེས་པ་མེད་པ གཏན་ཚིགས་མ་ངེས་པའི་སྐྱོན་ནོ།།དེ་ཡང་རྣམ་པ་གསུམ་སྟེ། ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་མ་ངེས་པ་དང་། །ཐུན་མོང་གི་མ་ངེས་པ་དང་། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ལྡོག་པར་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་ཅན་ཞེས་པའོ། །དེ་ལ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་མ་ངེས་པ་ནི་དཔེར་ན། གསོན་པའི་ལུས་ནི་བདག་དང་ བཅས་པ་ཡིན་ཏེ།སྲོག་ཆགས་ལ་སོགས་པ་དང་ལྡན་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །གཏན་ཚིགས་འདི་ནི་གསོན་ལུས་གཞན་ལ་བདག་གིས་ཁྱབ་པོ་ཞེས་ངེས་པ་མ་ཡིན་ཞིང་། མི་མཐུན་ཕྱོགས་བུམ་པ་ལ་ཡང་བདག་མེད་པའི་ཕྱིར་ལག་གོ་ཞེས་ངེས་པ་མ་ཡིན་ལ། ཆོས་ཅན་ གསོན་ལུས་ལ་ནི་ཡོད་དོ་ཞེས་པས་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་མ་ངེས་པ་བརྗོད་དོ།།ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་གཞན་ཡང་དཔེར་ན། སྒྲ་མི་རྟག་སྟེ་མཉན་པར་བྱ་བ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། བུམ་པ་བཞིན། ནམ་མཁའ་བཞིན་ལྟ་བུའོ།

为使易于了知所证与能证二者之遍摄于何处以何量取，当如是说：有谓自性因之有性相唯于所证法处取与刹那性俱之遍摄，彼等许内遍摄分。他者谓应以应成及返成于瓶等喻依处取遍摄，彼等许外遍摄分。
除有性外，诸自性因及诸果因与诸不见，其遍摄唯于喻处取。其中，以娑罗树性证成树名言之遍摄，于喻以现量及不见二者取。有性与刹那性二者，则以应成及返成，或以害违背所证之量，具次第与顿时返遮相，于疑为事物性与非事物性之异品法处取。
果因之烟等为火等所遍摄，于厨房等喻依处以三种现量不见，或由五种现量不见取。不见因则唯以现量取与可言说性俱之遍摄。其余诸自性因及某些果因，当依各自性相所取之量而了知。
无定遍摄者为不定因过。此复有三：不共不定、共不定、于异品返遮有疑者。其中，不共不定者，譬如：有命身具我，以具命根等故。此因于余有命身不定为我所遍，于异品瓶等亦不定为无我故返遮，而于法处有命身则有，故说不共不定。
另一不共者，譬如：声无常，以所闻性故，如瓶，如虚空。

།ཐུན་མོང་གི་མ་ངེས་པ་ནི་དཔེར་ན་སྒྲ་རྟག་སྟེ་གཞལ་བྱ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ བུམ་པ་བཞིན།ནམ་མཁའ་བཞིན་ལྟ་བུའོ། །མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལས་ལྡོག་པར་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་ཅན་ནི་དཔེར་ན། དེར་ནི་སྔོ་བསངས་ཡིན་ཏེ་དེའི་བུ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། ཡོངས་སུ་མཐོང་བཞིན་པའི་བུ་བཞིན་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །གང་སྔར་བཤད་པ་ཡོད་པ་ཉིད་སྐད་ཅིག་མ་ཉིད་དང་། ལྷན་ ཅིག་པའི་ཁྱབ་པ་ཐལ་བར་འགྱུར་བ་དང་ཐལ་བ་ལས་བཟློག་པ་དང་གིས་གཟུང་བར་བྱའོ་ཞེས་པ་དེ་ལ་ཐལ་བར་འགྱུར་བ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ཅི་ཞེ་ན།ཚད་མས་གྲུབ་པའི་ཁྱབ་པ་ཅན་གྱི་དོན་གྱིས་ཕ་རོལ་པའི་མི་འདོད་པ་འབྱུང་བའི་ཆེད་དུ་ཐལ་བར་བྱེད་པ་ནི་ཐལ་བར་འགྱུར་བ་ སྟེ།དཔེར་ན་གྲུབ་པ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་འདས་པ་དང་མ་འོངས་པའི་དུས་དག་ན་ངོ་བོ་གཅིག་པ་ཉིད་དུ་ཁས་ལེན་པ་ལ། འདས་པ་དང་མ་འོངས་པའི་དུས་སུ་འབྱུང་བའི་དོན་བྱ་བ་བྱེད་པ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་བྱེད་པ་ལྟ་བུ་སྟེ། དེ་ལྟར་ནི། གང་ཞིག་གང་གི་ཚེ་གང་བྱ་བར་ནུས་པ་དེ་ནི་དེའི་ཚེ་བྱེད་པ་ཁོ་ ན་སྟེ།དཔེར་ན་རྒྱུ་ཚོགས་པ་ཐམས་ཅད་རང་གི་འབྲས་བུ་བཞིན། བུམ་པ་འདི་ཡང་འདས་པ་དང་མ་འོངས་པའི་དུས་ཀྱི་དངོས་པོའི་དོན་བྱ་བ་ད་ལྟར་གྱི་དུས་སུ་བྱེད་པར་ནུས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པ་རང་བཞིན་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་ཐལ་བར་འགྱུར་བའོ། །བྱེད་པ་ཡང་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པ་བཟློག་པའོ། ། གང་ཞིག་གི་ཚེ་གང་མི་བྱེད་པ་དེ་ནི་དེའི་ཚེ་དེ་ལ་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་ཤཱ་ལིའི་མྱུ་གུ་མི་བྱེད་པའི་ཀོཊ་པས་ཤཱ་ལིའི་མྱུ་གུ་ལ་བཞིན། བུམ་པ་འདི་ཡང་འདས་པ་དང་མ་འོངས་པའི་དུས་ཀྱི་དངོས་པོའི་དོན་བྱ་བ་དང་ད་ལྟར་གྱི་དུས་སུ་མི་བྱེད་དོ་ཞེས་པ་ཁྱབ་པར་བྱེད་པ་མི་དམིགས་པའོ། ། འབྲེལ་པ་ལས་ནུས་པ་མེད་པའི་སྐད་ཅིག་པ་ནི་འཇིག་གོ་ཞེས་པ་ཐལ་བར་འགྱུར་བ་དང་ཐལ་བ་ལས་བཟློག་པའི་ཚད་མ་དག་གིས་ཡོད་པ་ཉིད་ལ་སྐད་ཅིག་པ་ཉིད་ཀྱི་ཁྱབ་པ་འགྲུབ་པོ། །བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་ལས་བཟློག་པ་གནོད་པ་ཅན་གྱི་ཚད་མས་སམ་ཞེས་བཤད་པ་དེ་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། གང་ཞིག་རིམ་གྱིས་འབྲས་བུ་བྱེད་པ་ཉིད་དང་རིམ་པ་མ་ཡིན་པར་འབྲས་བུ་བྱེད་པ་ཉིད་དུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་དེ་ནི་དོན་བྱ་བ་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་ནམ་མཁའི་པདྨ་བཞིན། སྐད་ཅིག་མ་ཡིན་པར་ཡང་རིམ་གྱིས་འབྲས་བུ་བྱེད་པ་ཉིད་དང་། རིམ་མ་ཡིན་པར་འབྲས་བུ་བྱེད་པ་ཉིད་དག ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པ་ཁྱབ་བྱེད་མི་དམིགས་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་བཟློག་པ་ལ་གནོད་པ་ཅན་གྱི་ཚད་མས།སྐད་ཅིག་མ་ཡིན་པ་ཉིད་ལས་ཁྱབ་བྱེད་རིམ་དང་ཅིག་ཅར་བ་ལྡོག་པས་ལྡོག་བཞིན་པའི། དོན་བྱ་བ་བྱེད་པ་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཅན་ཡོད་པ་ཉིད་ནི་སྐད་ཅིག་པས་ངལ་བ་མེད་དོ།

共不定者，譬如：声是常，以所量性故，如瓶，如虚空。于异品返遮有疑者，譬如：彼是青色，以其子故，如现见之子。
对前说有性与刹那性俱之遍摄应以应成及返成取者，若问何为应成？为以量所成之遍摄义令他方生不欲故作应成，即应成。譬如对执过去未来时中事物为一性者，令其应成过去未来时所生事物应成能作用，如是：若某物于某时能作某事，则彼时定能作，如具足因缘对自果，此瓶亦能于现在时作过去未来时事物之作用，此为自性因之应成。谓不作用者即为返成。
若某于某时不作某事，则彼时于彼无能，如不作稻芽之高粱对稻芽，此瓶亦于现在时不作过去未来时事物之作用，此为能遍不见。由关系无能之刹那性必灭，以应成及返成量于有性证成刹那性遍摄。
所说以害违背所证之量者，当说：若非次第作果性及非非次第作果性者，则非能作事，如空中莲花。非刹那性者亦无次第作果性及非次第作果性，以具能遍不见相之害违背返遮之量，由非刹那性返遮能遍之次第及顿时，故具作用相之有性必为刹那性。

། དེ་ནས་སྐད་ཅིག་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཁྱབ་པོ་ཞེས་ཡོད་པ་ཉིད་ལ་སྐད་ཅིག་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཁྱབ་པ་འགྲུབ་པོ་ཞེས་པའོ། །དཔེར་ན་སྤྱི་དུ་མ་ལ་འཇུག་པ་ཉིད་དུ་ཁས་ལེན་པ་ལ་དུ་མ་ཉིད་དུ་ཐལ་བ་བཞིན་ཡང་སྟེ། དེ་ལྟར་ནི་གང་དུ་མ་ལ་འཇུག་པ་དེ་ནི་དུ་མ་སྟེ། དཔེར་ན་སྣོད་དུ་མར་སོན་པའི་ཏཱ ལའི་འབྲས་བུ་བཞིན།སྤྱི་ཡང་དུ་མ་ལ་འཇུག་པའོ། །དེའི་ཕྱིར་འདིས་ཀྱང་དུ་མར་འབྱུང་བར་བྱའོ་ཞེས་པ་ཐལ་བའོ། །ཅི་སྟེ་དུ་མ་ཉིད་དུ་མི་འདོད་ན་དེའི་ཚེ་དུ་མ་ལ་འཇུག་པ་ཉིད་ཀྱང་ཁས་མི་ལེན་ཅིག་།འོ་ན་གལ་ཏེ་ཐལ་བར་འགྱུར་བ་ཞེས་པ་འདི་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་ཚད་མར་མི་ འགྱུར་ན།དེ་ཇི་ལྟར་ཉིད་ཉེ་བར་འགོད་ཅེ་ན། ཁྱབ་པ་དྲན་པའི་དོན་དུ་ཁྱབ་པའི་ཕྱོགས་གཅིག་བརྗོད་པ་བཞིན་ནོ། །གང་གསུངས་པ། ཐལ་བར་འགྱུར་བའོ་གཉིས་འབྲེལ་ཕྱིར། །གཅིག་མེད་ན་གཞན་དགག་ཆེད་ཡིན། །ཞེས་སོ། །འདིའི་དོན་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ། ཁྱབ་པར་བྱ་བ་ དང་ཁྱབ་པར་བྱེད་པ་དག་འབྲེལ་པར་འགྱུར་ན།གལ་ཏེ་ཁྱབ་པར་བྱེད་པ་མི་འདོད་ན་དེའི་ཚེ་ཁྱབ་པར་བྱ་བ་ཡང་མ་འདོད་ཅིག་།ཅི་སྟེ་ཁྱབ་པར་བྱ་བ་འདོད་ན་དེའི་ཚེ་ཁྱབ་པར་བྱེད་པ་ཡང་འདོད་པར་བྱོས་ཤིག་ཅེས་པའོ། །རྒོལ་བས་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ཉེ་བར་བཀོད་པ་ན། ཕྱིར་རྒོལ་ བས་དེ་ལ་སུན་འབྱིན་པ་སྨྲ་བར་བྱའོ་ཞེས་པ་རིགས་པའོ།།མ་གྲུབ་པ་དང་འགལ་བ་དང་མ་ངེས་པ་རྣམས་ཀྱིས་གང་ཡང་རུང་བ་བརྗོད་པ་ནི་སུན་འབྱིན་པའོ། །ཇི་སྐད་དུ་གསུངས་པ། མ་ཚང་སོགས་བརྗོད་སུན་འབྱིན་རྣམས། །ཞེས་སོ། །འོ་ན་འདི་རྣམས་བརྗོད་པ་ཁོ་ན་གལ་ཏེ་སུན་ འབྱིན་པ་ནི་ཡིན་ན།དེའི་ཚེ་དོན་མེད་པ་ཉིད་དང་ནུས་པ་མེད་པ་ཉིད་དང་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ཅིའི་ནང་དུ་འདུ་ཞེ་ན། གསུམ་པོ་འདི་རྣམས་ཁོ་ནར་ཏེ། དེ་ལ་དོན་མེད་པ་ཉིད་ནི་རེ་ཞིག་མ་གྲུབ་པའི་ནང་དུ་འདུ་སྟེ། གཏན་ཚིགས་ནི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་ཅན་དུ་ བརྗོད་ལ།གང་དུ་དོན་མེད་པ་ཉིད་ཉེ་བར་དགོད་པ་དེར་ནི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་ཉིད་གཏན་ཚིགས་ལ་མི་སྲིད་དོ་ཞེས་པ་མ་གྲུབ་པར་བརྗོད་དོ། །གང་གསུངས་པ། ཐེ་ཚོམ་ཟ་ལ་རྟགས་བརྗོད་ཕྱིར། །བསལ་བ་གཏན་ཚིགས་རྟེན་མ་ཡིན། །ཞེས་སོ། །ནུས་པ་མེད་ པ་ཉིད་ནི་རང་གི་ངོ་བོ་མ་གྲུབ་པའི་ནང་དུ་འདུའོ་ཞེས་པ་སྟེ།ནུས་པ་ཞེས་བྱ་བ་རྟགས་ཀྱི་རང་གི་ངོ་བོ་ལས་གཞན་པ་མ་ཡིན་པ་སྟེ། གཏན་ཚིགས་དངོས་པོ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་དུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཧ་ཅང་ཐལ་བ་ནི་མ་ངེས་པའི་ནང་དུ་འདུས་ཏེ། བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཁ་དོན་ལས་འདས་ ནས།མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཐལ་ཆེས་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་པའོ།

由此以刹那性遍摄，即成立有性为刹那性所遍。譬如对承许共相趣入多体性者，令其应成多体，如是：若趣入多体者即为多体，如显现于多器之多罗果，共相亦趣入多体，是故此亦应成多体，此为应成。若不欲成多体，则亦勿许趣入多体性。
若问：若此应成非为能立量，云何安立？为令忆念遍摄故，如说遍摄一分。如所说："应成有二关联故，无一则为遮他故。"此义为：能遍所遍若有关联，若不许能遍则亦勿许所遍，若许所遍则亦当许能遍。
立论者安立能立时，对论者对此当说破斥，此为正理。以不成、相违、不定中任一而说即为破斥。如所说："说不具等为诸破斥。"
若问：若唯说此等为破斥，则无义性、无能性、太过等摄于何处？唯摄于此三中：其中无义性摄于不成中，因说为于所立法有疑，凡安立无义性处，即说因相于所立法有疑于因不可得，此即说不成。如所说："说因于有疑故，遮非因所依故。"
无能性摄于自性不成中，所谓能力即非异于因之自性，以因应成非事物故。太过摄于不定中，以超出所立义，过遍于异品故。

།ཆོས་ཅན་གང་ལ་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་བསྒྲུབ་པར་མངོན་པར་འདོད་པའི་ཆོས་ཅན་དེ་ལ་ཚད་མས་གནོད་པ་ཉིད་ན་གཞི་མ་གྲུབ་པ་རྟགས་ཀྱི་སྐྱོན་ནོ། །དཔེར་ན་བདག་ཉིད་ནི་ཐམས་ཅད་དུ་སོང་བ་སྟེ། ཐམས་ཅད་དུ་ཡོན་ཏན་ཉེ་བར་དམིགས་པ་ཉིད་ ཀྱི་ཕྱིར་རོ་ལྟ་བུའོ།།འདི་དེ་འདིར་སངས་རྒྱས་པ་ལ་བདག་ཉིད་མ་གྲུབ་ན་འདིའི་ཕྱོགས་ཐམས་ཅད་དུ་དམིགས་པར་བྱ་བའི་ཡོན་ཏན་ཉིད་འགྲུབ་པ་ལྟ་ཅི་སྨོས། དེ་ལྟར་ནི་མུ་སྟེགས་ཅན་རྣམས་ངེས་པར་འདི་སྐད་སྨྲ་སྟེ། ལུས་ལ་སོགས་པའི་དངོས་པོ་ལས་གཞན་པ་དགེ་བ་དང་མི་དགེ་བའི་བྱེད་པ་པོ་དང་ དེའི་འབྲས་བུ་ལོངས་སྤྱོད་པ་པོ་རྟག་པ་ཁྱབ་པའི་ངོ་བོ་བདག་ཅེས་བྱ་བ་རྫས་གཞན་པ་ཡོད་དོ།།དེས་ཀྱང་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་ཏུ་ཟིན་ཀྱང་། དེ་ལྟ་ན་ཡང་གང་ལོངས་སྤྱོད་པའི་སྐྱེ་མཆེད་ཉིད་དུ་ཡོངས་སུ་བཟུང་བའི་གསོན་ལུས་དེ་ཁོ་ན་བདག་དང་བཅས་པར་བརྗོད་དོ་ཞེའོ། །དེ་ཡང་མི་རིགས་ཏེ། བདག་ བསྒྲུབ་པའི་ཆེད་དུ་ཚད་མ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ།།མངོན་སུམ་གྱིས་བདག་རྟོགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མིག་ལ་སོགས་པའི་ཤེས་པ་རྣམས་ཀྱི་ཡུལ་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་ལྔ་པོར་ངེས་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །ཡིད་ལས་བྱུང་བ་ང་ཞེས་རྟོགས་པའི་ཡང་ལུས་ལ་སོགས་པ་ཡུལ་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ཏེ། ང་ ལྗིའོ།།ང་སྦོམ་མོ། །ང་འགྲོའོ་ཞེས་པ་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་པས་ང་ཞེས་རྟོགས་པ་སྐྱེའོ། །རྒྱན་མཛད་པས་གང་གསུངས་པ། ངའོ་ཞེས་པའི་ཤེས་གང་དེ་འང་། །ལུས་དབང་ཆ་ཤས་རིག་བྱེད་པའོ། །ང་ནི་ཕྲ་དང་བདེ་དང་ལྕི། །མཚུངས་པའི་རྟེན་ནི་རིག་བྱེད་ཕྱིར། །ཞེས་སོ། །ལུས་ལས་ གཞན་པ་འདི་ལ་དེའི་ཆོས་ཅན་ལྕི་བ་ཉིད་དམ་སྦོམ་པོ་ཉིད་ཀྱང་མ་ཡིན་ནོ།།ཁྱབ་བདག་གཟུགས་ཅན་མ་ཡིན་པ་ལ་ལུས་ཀྱི་རྫས་ཀྱི་རྗེས་སུ་བསྒྲུབ་པ་དང་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་ནི་རིགས་པ་དང་ལྡན་པ་ཡང་མ་ཡིན་ནོ། །འདི་ནི་བྲམ་ཟེའི་ཁྱེའུ་ལ་སེང་གེའི་བརྡ་བཞིན་དུ་བཏགས་པར་རིགས་པ་ཡང་མ་ཡིན་ ཏེ།འཇུག་པ་འཁྲུལ་པར་ཐར་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྗེས་སུ་དཔག་པས་རྟོགས་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། འབྲས་བུ་དང་རང་བཞིན་གྱི་གཏན་ཚིགས་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྟག་ཅིང་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པ་ཉིད་ཀྱིས་ན་ཡུལ་དང་དུས་དང་རྣམ་པ་བྲལ་བའི་བདག་དང་ལྷན་ཅིག་འགའ་ཞིག་ཀྱང་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་དང་ལྡོག་ པའི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་འབྲས་བུ་དང་རྒྱུའི་དངོས་པོ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར།འབྲས་བུའི་རྟགས་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཆོས་ཅན་ལ་ཡོད་པ་ཉིད་ཀྱང་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རང་བཞིན་གྱི་གཏན་ཚིགས་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་རོ།

若于有法，即欲成立所立法之有法，为量所违，则为所依不成之因过。例如："我遍一切处，以于一切处皆可缘取功德故"等。
此中，于佛教徒而言，我体尚且不成，何况成立其遍一切处可缘取之功德性？如是外道等定作是说：异于身等事物，有作善不善之作者及受用其果报者，常遍之体性，名为我之异质实体。
彼虽遍一切，然唯说彼所受用处所之生身具我。此亦不应理，以无能立我之量故。非由现量了知我，以眼等诸识之境定为色等五境故。意生之我执亦以身等为境故，以"我重"、"我胖"、"我行"等相而生我执。
如庄严论师所说：
"彼我执知亦，
了知身根分，
我细乐及重，
由知同依故。"
异于身者，于此亦非有重性或胖性等法。于遍主无色者，随身之实质及行走之作用亦不应理。此非如于婆罗门童子立狮子名般假立，以趣入错乱故。
亦非由比量了知，以无果性及自性因故。以常且隐蔽故，离境时相之我与任何具随行返遮性之果因事物皆不成立，故果相不应理。以于有法存在性亦不成故，自性因亦不应理。

།རྟགས་གཞན་ཡོད་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། ཁྱེད་ཀྱིས་རྟགས་གཞན་གྱིས་ཀྱང་ བསྒྲུབ་བྱས་ཁྱབ་པར་འབྱུང་བར་བྱ་བ་ལ་དེ་ཡང་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཇི་ལྟར་རྟགས་ལ་ཁྱབ་པ་ངེས་པར་བྱ།གཞན་ཡང་བདག་འདི་ཅི་རྟོགས་པའི་ངོ་བོའམ་རྟོགས་པ་མ་ཡིན་པའི་ངོ་བོ་ཞིག་གལ་ཏེ་རྟོགས་པའི་ངོ་བོ་དང་རྟག་པ་ཡིན་ན་དེའི་ཚེ་མིག་ལ་སོགས་པ་འབྲས་བུ་དང་ བྲལ་བ་ཉིད་དུ་ཐལ་བ་བཟློག་པར་དཀའོ།།འོན་ཏེ་རྟོགས་པའི་ངོ་བོ་མི་རྟག་པ་ཞིག་ཡིན་ན་དེའི་ཚེ་ཤེས་པ་ཁོ་ན་ལ་བདག་ཅེས་མིང་དུ་བྱས་པས་མི་མཐུན་པ་མེད་དོ། །ཅི་སྟེ་རྟོགས་པ་མ་ཡིན་པའི་ངོ་བོ་བལྟར་རུང་བ་ཞིག་ཡིན། དེའི་ཚེ་མི་དམིགས་པས་འདིའི་ཡོད་པ་ཉིད་བཟོད་པ་མ་ཡིན་ ནོ་ཞེས་པ་བདག་མེད་པ་སྒྲུབ་པ་ནི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་མེད་པའོ།།དེའི་ཕྱིར་འདུས་བྱས་ཀྱི་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་བདག་མེད་པའོ་ཞེས་པའོ། །རང་གི་ངོ་བོ་མ་གྲུབ་པས་ཀྱང་མ་གྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་བར་འགྱུར་ཏེ། དཔེར་ན་སྒྲ་མི་རྟག་སྟེ་མིག་གིས་གཟུང་བར་བྱ་བ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ་ལྟ་བུའོ། ། འོ་ན་ཁྱབ་པ་མ་གྲུབ་པ་ཡང་སུན་འབྱིན་པ་མ་ཡིན་ནམ། དེས་ཀྱང་ཕ་རོལ་པོའི་འདོད་པའི་དོན་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་མི་བརྗོད་པ་ཅི་ཞེ་ན། མ་ངེས་པ་སུན་འབྱིན་པ་ཉིད་ཀྱིས་རྟོགས་པའི་དོན་ཅན་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ལོགས་སུ་མ་བརྗོད་དོ། །དེ་ལྟར་ནི་རང་གི་མཚན་ཉིད་དག་གིས་ཁྱབ་པ་གཟུང བར་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ།རང་གི་མཚན་ཉིད་ནི་ཡུལ་དང་དུས་དང་རྣམ་པར་ངེས་པ་ཉིད་ཀྱིས་ན་གཞན་དུ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོན་ཀྱང་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་དང་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་སྤྱི་དག་ཁོ་ནས་ཁྱབ་པ་གཟུང་བར་བྱ་བ་ཡིན་ཞིང་། དེ་ལ་ཡང་གལ་ཏེ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བས་ ཁྱབ་པར་རྟོགས་པ་མ་ཡིན་ན་དེའི་ཚེ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ཡང་འགྱུར་ལ།བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་ནི་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པས་མ་ངེས་པ་ཁོ་ནའོ་ཞེས་པའོ། །འོ་ན་ཁྱེད་ལ་ཅི་མ་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་ནམ། དེ་ཇི་ལྟར་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་དང་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་སྤྱི་དག་ལས་ཐམས་ཅད་ཉེ་བར་ སྡུད་པ་དང་ལྡན་པའི་ཁྱབ་པ་ཚད་མས་གཟུང་བར་བྱ་ཞེ་ན།འདི་ནི་སྐྱོན་མ་ཡིན་ཏེ་གང་གི་ཕྱིར་གང་འདྲ་བའི་སྤྱི་གཞན་རྣམས་ཀྱིས་ཡོངས་སུ་བརྟགས་པ་དེ་དང་འདྲ་བ་ཚད་མས་གནོད་པས་ན་བདེ་བར་གཤེགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཁས་ལེན་པ་མ་ཡིན་གྱི། ཐ་སྙད་ལ་གྲགས་པའི་སྤྱི་ གཞན་ལས་ལྡོག་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་གཞན་ལས་སེལ་བའི་མིང་ཅན་ནི་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པའོ།།འོ་ན་སེལ་བ་ཞེས་པ་འདི་ཅི་ཞེ་ན། ཇི་ལྟར་ཞེན་པ་བཞིན་དུ་ཕྱི་རོལ་ཁོ་ནའི་བུམ་པ་ལ་སོགས་པའི་དོན་ནི་སེལ་བ་ཞེས་མངོན་པར་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། འདི་ལས་རིགས་མི་མཐུན་པ་གཞན་ བསལ་བར་བྱ་བའོ་ཞེས་བྱས་ནས་སོ།

亦无其他能立因，因为你虽以其他因欲遍摄所立，然彼于一切方面皆不成立，如何能确定因之周遍？
复次，此我为是了知体性抑或非了知体性？若是了知体性且为常住，则难免眼等成无果之过失。若是无常之了知体性，则唯于识立我之名亦无相违。若是可见之非了知体性，则以不可得故，不容许其存在性。是故，成立无我无有过失。
因此，一切有为法皆无我。以自体不成故，亦成似因不成，如"声无常，以是眼所取故"等。
若问："遍不成亦非能破耶？"以彼亦不能成立他方所许义故。若问："何不说此？"以不定能破已含摄其义故，不另说之。
如是，不能以自相执取周遍，以自相由境、时、相决定故，无余处随行故。然唯应以所立能立二者之共相执取周遍。于此若不了知能立为所立所遍，则能立可变，所立不变，故唯成不定。
若问："于汝岂非不成耶？如何由所立能立共相而摄一切之周遍为量所取？"此非过失。以诸如其他共相之遍计所执为量所违故，诸善逝不许彼，然非谓离世俗共许之他共相，具离余相之能遣余名。
若问："何谓遣余？"如执著外境瓶等义，说为遣余，谓由此遣除异类故。

།ཇི་ལྟར་སྣང་བའི་བློའི་རྣམ་པ་ཡང་སེལ་བ་སྟེ། བློའི་རྣམ་པ་འདིར་མི་མཐུན་པ་སེལ་བར་བྱེད་ཐ་དད་དུ་བྱེད་ཅེས་བྱས་ནས་སོ། །ཇི་ལྟ་བའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལྡོག་པ་ཙམ་མེད་པར་དགག་པའི་ངོ་བོ་ནི་སེལ་བ་སྟེ། སེལ་བ་ཉིད་ནི་སེལ་བའོ་ཞེས་བྱས་ནས་ སོ།།འོ་ན་ཇི་ལྟར་ཞེན་པ་ནི་སྒྲུབ་པ་ཁོ་ན་སྟེ། དེ་ལྟ་ན་སེལ་བ་འབའ་ཞིག་གོ་ཞེས་པ་འོངས་སོ་ཞེ་ན་མ་ཡིན་ཏེ། སྒྲུབ་པ་ནི་སེལ་བའི་ཁྱབ་པར་ཅན་དུ་དགོངས་ཏེ། གང་བ་ལང་རྟོགས་པ་ན། བ་མེན་མ་ཡིན་ནོ། །བ་མེན་མིན་ནོ་ཞེས་ཤུགས་ཀྱིས་སེལ་བ་ཕྱིས་ངེས་པར་བྱའོ་ཞེས་པ་ སྒྲུབ་པ་སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱི་འདོད་པའོ།།གཞན་སེལ་བ་རྟོགས་པ་ན་ཡང་ཤུགས་ལས་སེལ་བ་བ་ལང་ལ་སོགས་པའི་དོན་རྟོགས་སོ་ཞེས་པ་ལྡོག་པའི་སེལ་བ་སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱི་འདོད་པའོ། །དེ་མི་རིགས་ཏེ་ཐ་སྙད་ཀྱི་དུས་སུ་དང་པོར་འཇུག་པའི་སོ་སོའི་རིམ་པ་མཐོང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། བསྒྲུབ་པ་རྟོགས་ནས་འགའ་ཞིག་གིས་དོན་གྱིས་གོ་བ་ལས་ཕྱིས་སེལ་བ་རྟོགས་པའམ། སེལ་བ་རྟོགས་ནས་ཕྱིས་བསལ་བ་རྟོགས་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་བ་ལང་རྟོགས་པ་ཁོ་ན་གཞན་སེལ་བ་རྟོགས་པར་བརྗོད་པར་བྱའོ། །གལ་ཏེ་ཡང་ཡང་བ་ལང་གི་སྒྲ་བརྗོད་པ་ལས་གཞན་སེལ བའི་སྒྲ་ལ་མ་རེག་པ་བརྗོད་པ་དེ་ལྟ་ན་ཡང་ཁྱད་པར་དུ་འགྱུར་བའི་སེལ་བ་རྟོགས་པ་མེད་པ་མ་ཡིན་པ་ཁོ་ན་སྟེ།བ་ལང་གི་སྒྲ་ནི་བ་ལང་མ་ཡིན་པ་བསལ་བར་བྱས་པ་ཁོ་ནའི་དངོས་པོ་ལ་བརྡར་བྱས་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །དཔེར་ན་ཨུཏྤལ་སྔོན་པོ་ལ་བརྡར་བྱས་པའི་ཨིན་དི་ཝ་རའི་སྒྲ་ ལས་ཨུཏྤལ་སྔོན་པོ་རྟོགས་པ་ན་དེའི་དུས་ཁོ་ནར་སྔོན་པོའི་ཡོན་ཏན་རྒྱས་པ་མ་བཟློག་པ་དེ་བཞིན་དུ་བ་ལང་མ་ཡིན་པ་བསལ་བར་བྱས་པ་ལ་བརྡར་བྱས་པའི་བ་ལང་གི་སྒྲ་ལས་ཀྱང་བ་ལང་རྟོགས་པ་ན་དུས་མཚུངས་པ་ཁོ་ནར་སེལ་བའི་ཁྱད་པར་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ན།སེལ་ བ་རྒྱས་པ་ཁོ་ན་མ་བཟློག་པ་ཁོ་ནའོ།།ཇི་ལྟར་མངོན་སུམ་མེད་པར་དགག་པའི་ངོ་བོ་མེད་པར་འཛིན་པ་ནི་མེད་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་སྐྱེད་པར་ནུས་པ་ཁོ་ནའི་ཡིན་གྱི་དེ་ལྟར་བསྒྲུབ་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་རྣམས་ཀྱང་དེ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པ་རྗེས་སུ་སྒྲུབ་པ་འབྱིན་པར་ནུས་པ་ཁོ་ན་ལ་ མེད་པ་འཛིན་པར་བརྗོད་པར་བྱའོ།།རྣམ་པ་གཞན་དུ་ན་གལ་ཏེ་བ་ལང་གི་སྒྲ་ལས་དོན་རྟོགས་པའི་དུས་ན་ཕ་རོལ་སེལ་བ་མ་རྟོགས་ན་དེའི་ཚེ། རྟོག་པ་པོས་གཞན་ཡོངས་སུ་སྤངས་ནས་བ་ལང་ལ་འཇུག་པ་ཇི་ལྟར་ཡིན། དེ་ལས་བ་ལང་ཐོགས་ཤིག་ཅེས་བསྐུལ་བ་ན། རྟ་ལ་ སོགས་པ་རྣམས་ཀྱང་འདོགས་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་པའོ།

如所显现的心识相也是遣余，即此心识相遣除不相符者、作差别之义。如实真如仅是反面且无遮性之体性为遣余，即遣余性即是遣余。
若问："如何执著唯是成立，如是则唯成遣余"者？非也。应知成立为具遣余之性质。如了知牛时，以势力间接确定"非非牛"、"非非牛"之遣余 - 此乃诸立论者之主张。而了知遣余时，亦由势力了知所遣之牛等义 - 此乃诸遮诠论者之主张。
此理不然，因于言说时未见最初趣入之各别次第故。非由了知成立而后由义理领会遣余，亦非由了知遣余而后了知所遣。是故，应说了知牛即是了知遣余。
纵使反复说"牛"之声，未涉及遣余之声，然非无了知差别之遣余。因牛声唯于遣除非牛之事物上安立名言故。如以"因陀婆罗"声安立于青莲，了知青莲时，即时不离青色功德之广大性。如是，由安立于遣除非牛之牛声，了知牛时，亦即时不离遣余之差别性故，唯不离遣余之广大性。
如现量无遮体性之执取，唯能生无之分别，如是诸成立分别亦唯能生起随顺彼之随成，应说为执取无。若异此者，则于从牛声了知义时若不了知他遣，云何知者舍弃他法而趣入于牛？若尔，命其"牵牛来"时，亦当牵马等。

།དེའི་ཕྱིར་འདི་ནི་གནས་པ་སྟེ། ཕྱི་རོལ་གྱི་གོ་དོན་ནི་ལྷག་པར་ཞེན་པ་ཁོ་ན་ལས་སྒྲའི་བརྗོད་པར་བྱ་བ་རྣམ་པར་གཞག་གི། རང་གི་མཚན་ཉིད་ཡོངས་སུ་བསལ་བས་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། མངོན་སུམ་བཞིན་དུ་ཡུལ་དང་དུས་དང་། རྣམ་པ་དང་གནས་སྐབས་ངེས་པར་འཇུག་པའི་རང་གི་མཚན་ཉིད་བསལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རིགས་པའི་དབང་ཕྱུག་དམ་པས་གང་གསུངས་པ། དབང་པོའི་བྱ་བ་མེད་པ་ལ། །སྒྲ་ཡི་དོན་ནི་མཐོང་བ་བཞིན། །བློ་ལ་སྣང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། །ཞེས་སོ། །གཞན་ཡང་རང་གི་མཚན ཉིད་ཀྱི་བདག་ཉིད་ཀྱི་དངོས་པོ་བརྗོད་པར་བྱ་བ་ཡིན་ན་བདག་ཉིད་ཐམས་ཅད་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་བསྒྲུབ་པ་དང་དགག་པ་དག་མི་རུང་སྟེ།གང་གི་ཕྱིར་དེ་ཡོད་པར་འགྱུར་ན་ཡོད་དོ་ཞེས་པ་དོན་མེད་ཅིང་མེད་དོ་ཞེས་པ་མི་ནུས་ལ། མེད་པར་གྱུར་ན་ནི་མེད་དོ་ཞེས་པ་དོན་མེད་ཅིང་ཡོད་ཅེས་པ་མི་ནུས་ པའི་ཕྱིར་རོ།།ཡོད་པ་ལ་སོགས་པའི་ཚིག་སྦྱོར་བ་ཡང་ཡོད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་དོན་དམ་པར་རང་གི་མཚན་ཉིད་སྒྲ་རྣམས་ཀྱིས་བརྗོད་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གནས་སོ། །འོ་ན་ཇི་ལྟར་མངོན་སུམ་གྱིས་བུམ་པའི་ངོ་བོ་རང་གི་གཟུང་བ་ན་ཡང་ཕྱིས་དེ་ཁོ་ན་ལ་སྐད་ཅིག་པ་ཉིད་ལ་སོགས་ པ་ངེས་པའི་དོན་དུ་ཚད་མ་གཞན་འཇུག་པ་དེ་ལྟར་ཤིང་གི་སྒྲ་ཡིས་ཤིང་ཉིད་ཀྱི་ཆ་ཤས་རྟོགས་པ་ན་ཡོད་པ་ཉིད་ཀྱི་ཆ་ཤས་ངེས་པའི་དོན་དུ་ཡོད་དོ་ལ་སོགས་པའི་ཚིག་རབ་ཏུ་སྦྱོར་བར་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན་མ་ཡིན་ཏེ།མངོན་སུམ་ནི་མ་ངེས་པའི་བདག་ཉིད་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་གོམས་པར་ མ་བྱས་པའི་ངོ་བོའི་ཡུལ་ལ་ཚད་མ་གཞན་འཇུག་གོ་ཞེས་པ་རིགས་སོ།།རྣམ་པར་རྟོག་པ་ནི་རང་ཉིད་ངེས་པའི་བདག་ཉིད་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ན། དེས་བཟུང་ཟིན་པའི་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་ཚད་མ་གཞན་གྱིས་གཟུང་བར་བྱ་བ་གཞན་པ་ཅི་ཞིག་ཡོད་ཅེས་པའོ། །གང་འདྲ་བའི་སྤྱི་ཕ་རོལ་པོ་རྣམས་ ཀྱིས་ཡོངས་སུ་བརྟགས་པ་གསལ་བ་དུ་མ་ལ་འཕྲོད་པ་འདུས་པ་སྣང་དུ་རུང་བ་གཅིག་པུ་རྟག་པ་དེ་དང་འདྲ་བ་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་ཚད་མ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་དམིགས་པ་མེད་དེ་དེས་ན་ཡོད་ཅེས་རྣམ་པར་རིག་པ་མ་ཡིན་ནོ།།དེ་ལྟ་ན་ནི་བ་ལང་ལ་སོགས་པའི་གསལ་བ་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་དུས་ ན།ཁ་དོག་དང་དབྱིབས་ལ་སོགས་པ་གསལ་བའི་རང་གི་ངོ་བོ་མ་གཏོགས་པ་གཞན་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་གཅིག་པུ་མངོན་སུམ་ལ་སྣང་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་འདྲ་བ་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །རང་གི་མཚན་ཉིད་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་དེ་མ་ཐག་པར་རྣམ་པ་གཅིག་ཏུ་མཆོག་ཏུ་ཞེན་པའི་རྟོག་པ་ཡོད་ པའི་ཕྱིར་རྣམ་པ་གཞན་དུ་མི་འཐད་པས་སྤྱི་ཀུན་དུ་རྟོག་པ་ཡང་རིགས་པ་དང་ལྡན་པ་མ་ཡིན་ཏེ།གསལ་བ་རང་གི་རྒྱུས་ནུས་པ་འབྱིན་པ་རྣམས་ཁོ་ན་ལས་རྟོགས་པ་དེ་བརྒྱུད་པས་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་རོ།

因此，此理成立：外境之意义唯由增上执著而建立为语言所诠，而非由遣除自相。因为如同现量，不能遣除于境、时、相、位决定趣入之自相故。
如理论大师所说："于无根识作用时，如见声之义，因于心识无显现故。"
复次，若自相体性之事物为所诠，则因了知一切自性故，成立与遮遣皆不应理。因为若彼存在，则说"有"无义且说"无"不能；若彼不存在，则说"无"无义且说"有"不能故。然而"有"等语词结合确实存在。因此，胜义中自相非诸声音之所诠，此理得以成立。
若问："如何现量缘取瓶之体性时，后于彼体上另起量度以确定刹那性等，如是由树之声了知树性分时，岂不应以'有'等语词结合以确定有性分耶？"答：不然。现量因是不定性故，于未熟习体性之境合理趣入他量。分别则因自身即是决定性故，于其已取之自体，更有何他量所取之他法可言？
如他宗所遍计之共相 - 于诸别相和合显现、唯一常住者，证成彼等存在之量皆不可得，故非为所知。如是，于经验牛等别相时，除色与形等别相自体外，其他遍行唯一者于现量不显，因无如是经验故。由经验自相之无间即有一向增上执著之分别故，异此不应理，故遍计共相亦不应理。因唯由别相自因发起功能，彼了知方能辗转生起故。

།ཐ་དད་ན་ཡང་གསལ་བ་འགའ་ཞིག་རྣམས་ཁོ་ན་འདི་བསྐྱེད་པའི་ཆེད་དུ་ནུས་པ་ཡིན་གྱི། ཐམས་ ཅད་ནི་ནུས་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པ་འབྲས་བུ་དང་རྒྱུའི་དངོས་པོ་མངོན་སུམ་དང་མི་དམིགས་པ་དག་གིས་མཐོང་བ་ནི་འདའ་བར་བྱ་བར་མི་ནུས་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ།།ཐ་དད་པ་ཁྱད་པར་མེད་ན་ཡང་གསལ་བ་འགའ་ཞིག་རྣམས་ཁོ་ན་ལ་ནུས་པ་འདི་མཐོང་བ་ཡང་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་རིམས་ལ་སོགས་པ་ཞི་བར་བྱེད་པ་ ལ་སླེ་ཏྲེས་དང་ནིམ་པ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་བཞིན་ནོ།།ཇི་སྐད་དུ་གསུངས་པ། ཐ་དད་ན་ཡང་རང་བཞིན་གྱིས། །ངེས་ཏེ་དབང་པོ་ལ་སོགས་བཞིན། །ཞེས་སོ། །གཞན་ཡང་སྤྱི་ནི་རིགས་མི་མཐུན་པ་ཐམས་ཅད་ལས་ལོག་པ་ཡིན་ན་ཡང་ཐ་དད་པར་ཁྱད་པར་མེད་པ་ལ་བ་ལང་གི་གསལ་བ་རྣམས་ཁོ་ན་ལ་འཕྲོད་པ་ འདུས་པའི་དེའི་སྤྱི་ནི་དེ་ཁོ་ན་ལ་རྣམ་པ་གཅིག་པ་ཅན་གྱི་བློ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཞེས་དྲིས་པ་ལ་རང་བཞིན་ཁོ་ནས་སོ་ཞེས་ཕ་རོལ་པོས་ལན་འདེབས་པ་དེ་ཡང་ཚད་མ་དང་མི་ལྡན་པ་སྟེ།ཁོ་བོ་ཅག་གི་རང་བཞིན་གྱིས་ཞེས་ལན་འདེབས་པ་ནི་ཚད་མས་གྲུབ་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རིགས་པ་དང་ལྡན་པ་ཁོ་ནའོ། །དེ་ལྟར་ ཕ་རོལ་པོའི་རིགས་གཞན་སྒྲུབ་པའི་ཆེད་དུ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་འདི་ཡིན་ཏེ།གང་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་དེ་ནི་ཁྱད་པར་འཛིན་པ་མེད་ན་མེད་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་དབྱུག་པ་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་བཞིན་འདི་བ་ལང་ངོ་ཞེས་པའི་ཤེས་པ་ཡང་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པ་འདི་ནི་དོན་གྱི་འབྲས་བུའི་གཏན་ ཚིགས་སོ།།འདི་ལ་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་བློ་ཐ་དད་པའི་ཁྱད་པར་འཛིན་པ་མེད་ན་མེད་པ་ཉིད་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་ཡིན་ནམ། ཁྱད་པར་ཅན་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་མེད་ན་མེད་པ་ཉིད་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་ཡིན། ཕྱོགས་དང་པོ་ལ་མངོན་སུམ་གྱིས་གནོད་པ་སྟེ། དངོས་པོ་འཛིན་པའི་ངང་ཚུལ་ཅན་གྱིས་ མངོན་སུམ་ལ་གཉིས་སུ་སོ་སོར་སྣང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ།།ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་བློ་ཉིད་ཀྱང་སྤྱི་ལ་གཏན་ཚིགས་མ་ངེས་པ་ཡིན་ཏེ། ཐ་དད་པའི་ཁྱད་པར་འཛིན་པ་མེད་ཀྱང་དེ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དཔེར་ན་བུམ་པ་འདི་རང་གི་ངོ་བོ་དང་ལྡན་པའམ། བ་ལང་ཉིད་སྤྱི་བོ་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པའི་ཕྱོགས་ ལ་ནི་གྲུབ་པ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་སྟེ།བུམ་པ་ནི་རང་གི་ངོ་བོ་དང་ལྡན་པའོ་ཞེས་པ་ལ་སོགས་པ་ལྟ་བུའོ། །གོང་བུ་ནི་བ་ལང་ཉིད་ཀྱི་རིགས་པ་དང་ལྡན་པའོ་ཞེས་ཡོངས་སུ་བརྟགས་པའི་ཐ་སྙད་པ་རྒྱུར་བྱས་ནས་ཁྱད་པར་དང་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་དངོས་པོ་གསལ་བ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །འདི་བ་ལང་ངོ་ཞེས་པའི་ཐ་ སྙད་ནི་བ་ལང་མ་ཡིན་པ་ཉིད་ལས་ལོག་པ་ཉམས་སུ་མྱང་བ་ལས་བྱུང་བ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ཏེ།དེ་ལྟར་འདིའི་ཕྱིར་ཡང་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ལས་སྤྱི་འགྲུབ་པ་མ་ཡིན་ཞེས་པའོ།

虽有差别，唯某些别相具有产生此果之功能，而非一切皆有功能，因为通过现量与不可得性所见之果因事物关系不可违越故。即使无差别之差异，此功能亦唯见于某些别相，如同消除发热等疾病，唯睹贝及楝树等。
如所说："虽有差异，由自性定，如根等故。"
复次，若共相虽是遮遣一切异类，然于无差别之差异中，唯于牛之别相有和合关系之彼共相，如何唯于彼生起一相之心识？对此问难，若他宗答谓"唯由自性"，此亦无量。我等答谓"由自性"则因量所成故唯应理。
如是，为成立他宗异类，此为能立：凡具差别之认识，无差别认识则无，如持杖者之认识。"此是牛"之认识亦是具差别之认识 - 此为对境果相因。
对此当说：是否所立为具差别之心识无异类差别认识则无？抑或所立为无具差别经验则无？第一种情况为现量所违，因实事认知性之现量无二相分别显现故。具差别之心识于共相亦为不定因，因虽无异类差别认识而见彼故，如"此瓶具自体"或"牛性共相"等。第二种情况则成立已成，如"瓶具自体"等。因依"此牛具牛性类"等假立言说为因，差别与所差别事物明显故。"此是牛"之言说，因由经验遮遣非牛性而生起故。如是，由此因亦不能成立共相。

།དེའི་ཕྱིར་དེ་ལྟར་ཕ་རོལ་པོས་ཀུན་དུ་བརྟགས་པའི་སྤྱི་ནི་དཔྱད་མི་བཟོད་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། དེའི་ངོ་བོ་མ་ཡིན་པ་ལས་ལོག་པའི་ དངོས་པོ་ཙམ་ཁོ་ན་སེལ་བའི་སྒྲའི་བརྗོད་པར་བྱ་བ་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཡན་ལག་ཇི་ལྟར་ཞེན་པ་བཞིན་པ་སྤྱི་ཡིན་པ་ནི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་མེད་པའོ་ཞེས་གནས་སོ།།སྤྱི་དགག་པའི་ཆེད་དུ་སླར་ཡང་རྣམ་པ་འདི་ལྟ་བུའི་སྦྱོར་བ་བྱ་སྟེ། གང་ཞིག་གང་ན་དམིགས་པའི་མཚན་ཉིད་དུ་གྱུར་པ་མ་དམིགས་པ་དེ་ནི་ དེ་ན་མེད་པའི་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཡུལ་ཡིན་ཏེ།དཔེར་ན་རྟའི་མགོ་ལ་རྭ་བཞིན། སྤྱི་ཡང་ཡོངས་སུ་སྣང་བཞིན་པའི་གསལ་བ་རྣམས་ལ་དམིགས་པའི་མཚན་ཉིད་དུ་གྱུར་པ་མ་དམིགས་སོ་ཞེས་པ་རང་བཞིན་མི་དམིགས་པའོ། །མ་གྲུབ་པ་སྲིད་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། ཁ་དོག་དང་དབྱིབས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཅན་གསལ་བའི་ རང་གི་ངོ་བོ་མ་གཏོགས་པར་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་ཅན་གྱི་ངོ་བོ་གཉིས་པ་མཁས་པས་ངེས་པར་བརྟགས་ཀྱང་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མཐོང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ།།འདི་ནི་མཐོང་བ་མེད་ན་ཡང་ཤེས་པ་བཞིན་དུ་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པ་ཉིད་དུ་བརྗོད་པར་རིགས་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། ཤེས་པ་ནི་རང་རིག་པའི་ཚད་མས་གྲུབ་ ཀྱིས།མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་གཟུང་བར་བྱ་བ་ནི་མ་ཡིན་པས་སོ། །འདི་ནི་མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པས་གཟུང་བར་བྱ་བ་སྟེ། དོན་གྱི་ཆོས་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །མངོན་སུམ་དུ་ཡང་ཕ་རོལ་པོ་རྣམས་ཀྱིས་འདོད་དོ་ཞེས་པའོ། །དེ་ལྟར་ཕ་རོལ་པོས་ཀུན་དུ་བརྟགས་པའི་སྤྱི་ནི་དཔྱད་མི་བཟོད་པ་ཉིད་ཀྱི་ ཕྱིར་ན་དེའི་ངོ་བོ་མ་ཡིན་པ་ལས་ལོག་པའི་དངོས་པོ་ཙམ་ཁོ་ན་སྤྱིར་བཤད་དོ།།དེའི་ཕྱིར་འདུས་བྱས་ཀྱི་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ནི་ཕ་རོལ་པོས་ཀུན་བརྟགས་པའི་སྤྱི་ཡིས་སྟོང་པར་གནས་སོ། །བློ་དང་ལྡན་པ་འགའ་ཞིག་གིས་ཉེ་བར་བཀོད་པ་ཡང་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཀྱང་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་ནི་འགྲོ་བ་འདིའི་ བྱེད་པ་པོར་གྱུར་པ་རྟག་པའམ་མི་རྟག་པར་འགྱུར་གྲང་།དེ་ལ་རེ་ཞིག་རྟག་པར་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བྱེད་པ་པོ་དང་འབྲེལ་བ་བརྟགས་པར་གྱུར་ན། སྤྲོས་པ་དང་གནས་པ་དང་འཇིག་པ་རྣམས་ངེས་པ་ཅིག་ཅར་བ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །ངོ་བོ་གང་གིས་གནས་པ་དང་འཇིག་པ་དག་གི་བྱེད་པ་པོ་ཡིན་པ་ དེའི་ངོ་བོ་སྤྲོ་བའི་དུས་ན་ཡང་ཉེ་བའོ་ཞེས་པས་དེའི་དུས་ཁོ་ན་ན་གནས་པ་དང་འཇིག་པ་དག་བྱེད་པར་འགྱུར་རོ།།ལྷན་ཅིག་བྱེད་པ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་བྱེད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ནི་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྟག་པ་ཡིན་པས་ན་འདི་ནི་ནམ་ཡང་ལྷན་ཅིག་བྱེད་པ་དང་བྲལ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཚེ་ཉེ་བ་ ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ།།ལྷན་ཅིག་བྱེད་པ་མི་རྟག་པ་དང་བྲལ་བ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། ལྷན་ཅིག་བྱེད་པ་མི་རྟག་པ་ཡང་དེ་ལ་རག་ལས་ནས་སྐྱེ་བ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ།

因此，由于他宗所计度之共相不能经受观察，故唯遮遣非其本性之事物的遮遣性言说，作为言说支分如何执著，即是共相，此无过失。
为破共相，复当作如是论式：若某物于某处无可得之相，则彼处为无之言说境，如马头上之角。共相于显现诸别相处亦无可得之相 - 此为自性不可得因。亦不可能不成立，因为除开具色与形相之别相自体外，纵诸智者详察，遍行性之第二本体于一切情况皆不可见故。
此亦不应如识虽不可见而说为现量所成，因识由自证量成立，而眼识非所取故。此为眼识所取，因是境之法性故。他宗亦许为现量所得。
如是，由于他宗所计度之共相不能经受观察，故说唯遮遣非其本性之事物为共相。因此，一切有为法皆离他宗所计度之共相而住。当知亦非由某智者安立。
如是，此世间之作者为常抑或无常？首先，常性不应理，因若观察作者关系，则应同时决定生起、住、灭故。以何体性为住与灭之作者，彼体性于生起时亦在，故应于彼时即作住与灭。
若谓因离助缘故非能作，此不应理。因为是常故，此永不离助缘，以一切时皆在故。亦非离无常助缘，因无常助缘亦依彼而生故。

།དེའི་ཕྱིར་དུས་གཅིག་ཏུ་ཐམས་ཅད་བྱེད་པ་ལ་སོགས་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །དབང་ཕྱུག་ནི་བློ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་སྐྱོན་འདི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནམ། བློ་ཡིས་སྟོང་པ་ནི་རང་ཡོད་པ་ཉིད་ཙམ་གྱིས་བསྐྱེད་པར་བྱ་བའི་འབྲས་བུ་རིམ་པ་མིན་པ་ཁོ་ནས་བྱེད་ཀྱི། བློ་དང་ལྡན་པ་ནི་བྱ་བ་བྱེད་པར་དབང་འབྱོར་པ་ཡིན་ཡང་མི་འདོད་པ་ན་བྱེད་པ་མ་ཡིན་ཞེས་པས། དེ་ཉེ་བར་དམིགས་པ་ཅི་ཞེ་ན་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། འདོད་པ་དེ་རྣམས་ཀྱང་རང་ཉིད་ཡོད་པ་ཉིད ཙམ་གྱི་རྒྱུ་ཅན་ཡིན་པས་ཅིས་བྱེད་པ་མ་ཡིན་ན་ཞེས་པས་དེ་ཁོ་ན་འདི་ཉེ་བར་དམིགས་པ་ཡིན་ནོ།།ཅི་སྟེ་རང་གི་ངོ་བོས་ནུས་པ་ཉིད་ཡིན་ན་ཡང་ལྷན་ཅིག་བྱེད་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་གློ་བུར་བའི་ནུས་པས་མེད་པར་བྱེད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པ་འདི་ཁོ་ན་དེའི་རང་བཞིན་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་ན་ཁྱེད་ ལ་མར་གྱུར་པ་ཡང་དེ་ཡིན་ལ་རང་བཞིན་གྱིས་མོ་གཤམ་ཡང་ཡིན་པ་འདི་བརྗོད་པར་བྱ་བར་འགྱུར་རོ་ཞེས་པ་འདི་ནི་གང་ཅི་ཡང་མ་ཡིན་ནོ།།འོ་ན་འདི་ཁོ་ན་འབྲས་བུའི་རང་བཞིན་ཡིན་ཏེ། ནུས་པ་འབའ་ཞིག་པ་ལས་སྐྱེ་བ་མ་ཡིན་གྱི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་པ་ལ་ལྟོས་ནས་ཕྱིས་འབྱུང་བའོ་ཞེ་ ན།དེ་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ནུས་པ་ནི་འབྲས་བུ་ལ་ལྟོས་པ་ལ་མ་རེག་པའི་སྟོབས་ཁོ་ན་ལས་འབྲས་བུ་བྱེད་པར་འགྱུར་ཏེ། གཞན་དུ་ན་ནུས་པ་མེད་པ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་པའོ། །རྟག་པ་རིམ་གྱིས་འབྲས་བུར་བྱེད་དོ་ཞེས་པ་ཡང་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྟོས་པ་མེད་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །ཕྱོགས་ཀྱི་དཀྱིལ་འཁོར་རྣམ་པར་ཁྱབ་པའི་གྲགས་པ་ཅན་གྱིས་གང་གསུངས་པ། རྟག་པ་ལྟོས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རིམ་གྱིས་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་དང་། །བྱེད་དང་མི་བྱེད་དུས་རྟག་ཏུ། །འདྲ་བའི་བདག་ཉིད་བྱེད་པ་འགལ། །ཞེས་སོ། །འདིས་ནི བདག་ལ་སོགས་པ་རྟག་པ་རྣམས་དང་།སྐད་ཅིག་པ་ཡིན་པའི་བུམ་པ་ལ་སོགས་པ་རིམ་གྱིས་འབྲས་བུ་བྱེད་པའང་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །འདི་ལ་མངོན་སུམ་དང་འགལ་བ་མེད་དེ། མངོན་སུམ་གྱི་སྐད་ཅིག་པ་མ་ཡིན་པ་འཛིན་པར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །མངོན་སུམ་སྐད་ཅིག་པས་ནི་སྐད་ ཅིག་མ་ཡིན་པ་ལྟ་བར་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ།སྐད་ཅིག་གཅིག་པ་ཡིས་བྱ་བ་ཅན་མ་ཡིན་པ་ནི་སྐད་ཅིག་པ་མ་ཡིན་པ་ཡིན་ཞིང་། དེ་ཇི་ལྟར་སྐད་ཅིག་གཅིག་པར་འབྱུང་བའི་མངོན་སུམ་གྱིས་འཛིན་པར་ནུས། སྔ་མ་དང་ཕྱི་མའི་གནས་སྐབས་ནི་ད་ལྟར་གསལ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ ཡང་ད་ལྟར་བྱུང་བ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཏེ།སྐྱེ་བ་དང་འཇིག་པ་དག་གི་མཚམས་སོ་སོར་སྣང་བར་ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་པས་ན། མངོན་སུམ་འདི་ནི་སྔ་མ་དང་ཕྱི་མའི་དུས་ལ་ཁྱབ་པའི་དོན་ཅུང་ཟད་གཟུང་བར་ནུས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །འདིས་ནི་ངོ་ཤེས་པ་མངོན་སུམ་ཉིད་ སྤངས་པ་ཡིན་ནོ།

因此将导致一切同时作用等过失。大自在天因具有智慧，是否无此过失？无智者仅由自身存在即能非次第地产生果，而具智者虽有作业能力，若不欲为则不作，故问及何为其所缘时当说：彼等欲望亦仅由自身存在为因，何故不能作用？此即是其所缘。
若谓虽以自性具有能力，但由具助缘相之暂时能力而不能作用，此即是其自性，则于汝，应说此既是母亲又是自性石女，此说毫无意义。
若谓此即是果之自性，非唯由能力生起，而是依赖助缘后生，此不应理。能力应由未触及果之观待之力alone而作果，否则将导致无能力之过失。
常法次第作果亦不应理，因无所待故。如遍于方隅之有名者所说："常法无所待故，次第生果及作与不作，恒时同一自性作用相违。"此说明常住之我等及刹那性瓶等次第作果。
此中无违现量，因现量不应取非刹那性故。刹那现量不能见非刹那，因非刹那即是非一刹那所作，彼如何能为一刹那所生之现量所取？前后位非现在显现，否则将成现在，因生灭间际将显现故。故此现量不能取遍及前后时之少许义。此即遮除了再认知现量。

།དོན་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་ཤེས་པ་ནི་མངོན་སུམ་ཡིན་ལ། སྔར་གྱི་གནས་སྐབས་ནི་ད་ལྟར་མངོན་དུ་བྱ་བ་མ་ཡིན་གྱི། འོན་ཀྱང་དྲན་པར་བྱ་བའོ། །དྲན་པའི་ངོ་བོ་ཡང་མངོན་སུམ་མ་ཡིན་ནོ། །ཅི་སྟེ་འདི་གལ་ཏེ་དྲན་པར་འདོད་པར་འགྱུར་ན། ད་ལྟར་བའི་གནས་སྐབས་ མངོན་དུ་བྱེད་པ་མ་ཡིན་ནོ།།དེ་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་འཇུག་པ་འདི་ནི་དྲན་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཇི་ལྟར་ཡིན། བྷཌྜས་གང་སྨྲས་པ། སྔོན་དུ་གཞལ་ཟིན་ཙམ་ལ་ནི། །དེའོ་ཞེས་དྲན་པ་སྐྱེ་བར་འགྱུར། །དེ་ཉིད་འདིའོ་ཞེས་པ་ནི། །ངོ་ཤེས་པ་ལས་ཐ་དད་བྲལ། །ཞེས་སོ། །དེའི་ཚེ་ངོ་ཤེས་པ་ནི་དྲན་ པ་འཛིན་པའི་ངོ་བོར་འགྱུར་གྱི།འཛིན་པའི་ངོ་བོ་ཁོ་ན་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དྲན་པར་བྱ་བ་ལ་འཛིན་པ་མི་རུང་ཞིང་གཟུང་བར་བྱ་བ་ལ་ཡང་དྲན་པ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཅིག་ལ་དྲན་པ་དང་འཛིན་པ་དག་སྲིད་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། ཕན་ཚུན་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ངོ་བོ་གང་གིས་དྲན་པ་ཡིན་པའི་ངོ་བོ་དེས་ འཛིན་པ་ཡིན་པར་སྐྱོན་པ་མ་ཡིན་པས་སྨྲ་བར་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ།འཛིན་པའི་ངོ་བོ་གཞན་གྱིས་གཅིག་ལ་དྲན་པ་དང་འཛིན་པ་དག་ཏུ་འགྱུར་རོ། །ཡོད་ན་ཡང་མངོན་སུམ་དང་མངོན་སུམ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ། །དྲན་བཞིན་པ་ན་མངོན་སུམ་ཁོ་ན་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། མངོན་སུམ་དུ་མི་རིགས་ པའི་ཕྱིར་རོ།།དེའི་ཕྱིར་ངོ་ཤེས་པའི་རྟོགས་པ་ནི་འཁྲུལ་པ་ཁོ་ན་སྟེ། ཡུལ་མེད་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །སྦྱོར་བ་ཡང་འདི་ལྷ་སྟེ། གང་ཞིག་ངོ་ཤེས་པས་རྟོགས་པ་དེ་ནི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་ན། དམིགས་པ་གཅིག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་བཅད་པ་སླར་སྐྱེ་བའི་རྩཝ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ལ་ བཞིན།སྔོན་པོ་ལ་སོགས་པ་འདི་དེ་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ་ཞེས་པའི་རྟོགས་པ་འདི་ཡང་ངོ་ཤེས་པས་རྟོགས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པ་འགལ་བས་ཁྱབ་པ་དམིགས་པའོ། །གཅིག་ཉིད་དང་གཅིག་མ་ཡིན་པ་ཉིད་དག་ཕན་ཚུན་འགལ་བའི་ཕྱིར། དེའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་རང་རིག་པ་དག་ཀྱང་ འགལ་བའོ།།དེས་ན་གཅིག་ཏུ་དམིགས་པ་དང་འགལ་བ་གཅིག་མ་ཡིན་པར་དམིགས་པ་ཉིད་ཀྱིས་སྔར་བཤད་པའི་ཚུལ་གྱིས་ངོ་ཤེས་པའི་རྟོགས་པ་ལ་ཁྱབ་པོ་ཞེས་པས། ངོ་ཤེས་པ་ནི་སྐད་ཅིག་པའི་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ལས་གནོད་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །སྐྲ་ལ་སོགས་ པ་རྣམས་ལ་ཡང་སྤྱི་ལ་དམིགས་པ་ཉིད་ཀྱིས་དམིགས་པ་གཅིག་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ་སྐྲ་ལ་སོགས་པའི་གསལ་བ་ཁོ་ན་ལ་ངོ་ཤེས་པར་བྱེད་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ།།སྤྱི་ལ་ངོ་ཤེས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཉིད་སྐྲ་ལ་སོགས་པ་དེ་ཁོ་ན་འདི་ཡིན་ནོ་ཞེས་པར་འགྱུར་ན། དེ་ཉིད་སྐྲ་ལ་སོགས་པ་འདི་ ཡིན་ནོ་ཞེས་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ།།དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ངོ་ཤེས་པའི་རྟོགས་པ་དམིགས་པ་གཅིག་པ་ཅན་ཉིད་ཡིན་ན། རིམ་པ་དང་ཅིག་ཤོས་དག་གིས་སྐྱེ་བ་འགལ་བའི་ཕྱིར་ན་འགལ་བ་དང་མ་ངེས་པ་ཉིད་དུ་དོགས་པར་བྱ་བ་དག་མ་ཡིན་ནོ།

现前显现对境的认识即是现量。前时状态非现在所现前，而是应当忆念。忆念的本性也非现量。若欲成为忆念，则非现前现在状态。此现前作用如何是所谓的忆念？如巴托所说：
"唯于先前已量，
生起'彼'之忆念，
'此即彼'之认知，
不离再认知别。"
此时再认知成为执取忆念之本性，而非仅是执取之本性，因为于所忆对象不应有执取，于所取对象亦不应有忆念故。一者不可能同时具有忆念与执取，因为二者相互矛盾故。不能说以何本性为忆念，即以彼本性为执取而无过失，因为由另一执取本性，一者将成为忆念与执取。即便存在，也将成为现量与现量。正在忆念时非唯现量，因为不应理为现量故。
因此，再认知的认识唯是错乱，因为无有对境故。其论式如下：凡是再认知所了知者，就真实而言非是单一所缘，如被割后重生的草等。此青等"此即是彼"的认识也是再认知所了知，此为相违遍摄因。由于一性与非一性相互矛盾，故其对境的自证知也相互矛盾。
因此，由于与单一所缘相违而成为非单一所缘，如前所说方式遍于再认知的认识，故再认知为刹那性的比量所损害。于发等也非由缘共相而成为单一所缘，因为唯对发等个别进行再认知故。于共相是再认知。若成为"此即是彼发等"，则非"此发等即是此"。
正因如此，若再认知的认识是单一所缘者，由于次第与非次第生起相违故，不应怀疑有相违与不定过。

།ངོ་ཤེས་པ་ཁོ་ན་རྣམ་པར་འཇོག་པ་པོ་ ཡང་མ་ཡིན་ཏེ།དེ་ཉིད་རྣམ་པར་དཔྱད་པར་བྱ་མི་བཟོད་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་རྟག་པ་བྱེད་པ་པོ་མེད་དོ་ཞེས་པ་འདི་ནི་གནས་པའོ། །གལ་ཏེ་རྟག་པའི་བྱེད་པ་པོ་འགྲོ་བའི་རྒྱུ་མ་ཡིན་ན་འོ་ན་འདིའི་རྒྱུ་ཅི་ཡིན་ཞེ་ན། སེམས་ཅན་རྣམས་ཀྱི་རྒྱུ་ནི་དགེ་བ་ཞེས་བྱ་བའི་ལས་ཡིན་ ནོ།།ཇི་སྐད་དུ་གསུངས་པ། སེམས་ཅན་འཇིག་རྟེན་དེ་ནས་སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་ནི། །ཤིན་ཏུ་བཀྲ་བ་སེམས་ཉིད་ཁོ་ནས་བཀོད། །འགྲོ་བ་མ་ལུས་ལས་ལས་སྐྱེས་པར་བཤད་པ་ནི། །སེམས་མ་གཏོགས་པར་ལས་ཀྱང་ཡོད་པ་མིན། །ཞེས་སོ། །བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བའི་ལུགས་ལ་བརྟེན་ནས་ སླར་ཡང་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པས་གསུངས་པ།ནམ་མཁའ་དང་ནི་འགོག་པ་གཉིས། །འདུས་མ་བྱས་གསུམ་རྟག་པའོ། །སྐད་ཅིག་པ་ཀུན་འདུས་བྱས་ཏེ། །བདག་གིས་སྟོང་ཞིང་བྱེད་པ་མེད། །ཅེས་སོ། །འོ་ན་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་གྲུབ་ན་ནི་དེའི་གསུང་ངེས་པར་སྟོན་པར་རིགས་མོད། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་གྲུབ་པའི་ཆེད་དུ་ཚད་མ་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། གང་དང་གང་གུས་པ་དང་བཅས་པར་བར་མེད་པར་དུས་རིང་པོར་གོམས་པར་བྱས་པའི་སེམས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་དེ་ཐམས་ཅད་ནི་གསལ་བར་འགྱུར་བར་རུང་བ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་སྐྱེས་བུ་འདོད་པ་ཅན་གྱི་གཞོན་ནུ་མའི་རྣམ པ་བཞིན་འཕགས་པའི་བདེན་པ་བཞིའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་རྣམ་པ་འདི་རྣམས་ཀྱང་ཇི་སྐད་བཤད་པ་བཞིན་གོམས་པར་བྱས་པའི་སེམས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ཡིན་ནོ་ཞེས་པ་རང་བཞིན་གྱི་གཏན་ཚིགས་སོ།།རེ་ཞིག་རྟེན་གྱི་སྒོ་ནས་སམ་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་མ་གྲུབ་པ་སྲིད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་དུ་རྟོག་པ་ལ་གནས་པའི་ འཕགས་པའི་བདེན་པ་བཞིའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་རྣམ་པ་ཆོས་ཅན་རྣམས་དང་གཏན་ཚིགས་སེམས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ཙམ་ནི་སོ་སོར་རང་གིས་རིག་པར་བྱ་བ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ།།འདི་ནི་འགལ་བ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། མཐུན་པའི་ཕྱོགས་འདོད་པའི་རྣམ་པ་ལ་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །མ་ངེས་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། གོམས་པ་དང་ བཅས་པའི་སེམས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་དང་གསལ་བར་སྣང་བ་དག་གི་འབྲས་བུ་དང་རྒྱུའི་དངོས་པོ་དག་ནི་རྫ་མཁན་དང་བུམ་བདག་གི་བཞིན་དུ།ཐམས་ཅད་ཉེ་བར་བསྡུས་པས་མངོན་སུམ་དང་མི་དམིགས་པ་ལས་འབྲས་བུ་དང་རྒྱུའི་དངོས་པོ་གྲུབ་པ་ན། སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་གོམས་པ་དང་ བཅས་པའི་སེམས་ཀྱི་ཆོས་ལ་གསལ་བར་སྣང་བར་བྱར་རུང་བས་ཁྱབ་པར་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ།

不仅仅是再认知能建立，因为其本身不能经受观察故。因此，"常法无作者"这一论点得以成立。若问：若常法的作者非是轮回之因，那么此轮回之因是什么？众生之因是所谓的善业。如经中所说：
"众生世间及器世间，
唯由心识布设庄严，
一切众生从业所生，
离心无有业之存在。"
依据毗婆沙师宗派，世尊一切智者复说：
"虚空与二灭，
三无为常住，
刹那皆有为，
无我亦无作。"
若问：若一切智者成立，则应当确定其言教，为证成一切智者，有何量？答曰：凡是以恭敬心长期不间断修习的心之功德，皆有可能变得明显，如同贪欲青年对少女之相一样，这些四圣谛境之相也是如前所说的修习所成之心功德 - 此为自性因。
首先，不可能从所依或因相方面不成立，因为住于分别中的四圣谛境之相诸有法和心之功德性的因相，皆是自己亲证所知故。此亦非相违，因为在同品欲相中有故。也非不定，因为具修习的心功德与明显显现二者的果因关系，如陶师与瓶的关系，由遍摄一切的现量与不可得，在果因关系成立时，能立的具修习心法为明显显现所遍故。

།དེ་ལྟར་ནི་ཁྱབ་པའི་གཞི་འདོད་པས་གཟིར་བར་འཇུག་པ་ལ། གཞོན་ནུ་མའི་རྣམ་པ་ལ་གུས་པ་དང་བཅས་པར་བར་མེད་པར་དུས་རིང་པོར་གོམས་པ་དང་བཅས་པའི་སེམས་ཀྱི་ ཡོན་ཏན་ལས་སྔར་གསལ་བར་སྣང་བ་མ་དམིགས་ཤིང་།ཕྱིས་གོམས་པ་ཡང་དག་པར་རིག་པ་ལས་གསལ་བར་སྣང་བ་ཡང་དག་པར་རིག་པའོ་ཞེས་པ་མངོན་སུམ་དང་མི་དམིགས་པ་རྣམ་པ་གསུམ་གྱིས་གསལ་བར་སྣང་བ་དང་གོམས་པའི་ཁྱད་པར་གྱི་སེམས་ཀྱི་རྣམ་ པ་དག་འབྲས་བུ་དང་རྒྱུའི་དངོས་པོ་བསྒྲུབ་པར་བྱའོ།།དེ་ལྟར་ཐམས་ཅད་ཉེ་བར་བསྡུས་པ་དང་ལྡན་པའི་ཁྱབ་པ་གྲུབ་པ་དེའི་ཕྱིར་ན། མ་ངེས་པ་ཉིད་མེད་པ་དེའི་ཕྱིར་གཏན་ཚིགས་ཁ་ན་མ་ཐོབ་མེད་པའོ། །འོ་ན་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་འདིས་འཕགས་པའི་བདེན་པ་བཞིའི་རྣམ་པ་ རྣམས་མངོན་སུམ་དུ་བྱེད་པ་ལས་འཕགས་པའི་བདེན་པ་བཞི་མངོན་དུ་བྱེད་པ་པོ་བརྗོད་པར་འདོད་པའི་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་འགྲུབ་མོད།ཁྱད་པར་དུ་ཆོས་ཐམས་ཅད་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ་དེའི་ཕྱིར་དེ་འགྲུབ་པའི་ཆེད་དུ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་གཞན་བརྗོད་པར་བྱའོ་ཞེ་ན། བརྗོད་པར་བྱ་ བ་སྟེ།གང་ཚད་མས་མི་སླུ་བར་ངེས་པའི་དོན་ཅན་གྱི་ཚིག་དེ་ནི་དོན་དེ་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་ཤེས་པ་དངོས་སམ། བརྒྱུད་པས་སྔོན་དུ་སོང་བ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་མེ་སྲེག་པར་བྱེད་དོ་ཞེས་པའི་ཚིག་བཞིན། འདུས་བྱས་ཐམས་ཅད་སྐད་ཅིག་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པའི་ཚིག་འདི་ཡང་ཚད་མས་མི་ སླུ་བར་ངེས་པའི་དོན་ཅན་ཡིན་ནོ་ཞེས་པ་དོན་གྱི་འབྲས་བུའི་གཏན་ཚིགས་སོ།།འདི་མ་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་ཐམས་ཅད་སྐད་ཅིག་གིས་འཇིག་པ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ལས་ཚིག་འདི་བདེན་པའི་དོན་ཅན་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །འགལ་བ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། མ་ངེས་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། ཚིག་ཙམ་པོ་ཐེ་ཚོམ་དང་ཕྱིན་ཅི་ལོག་སྔོན་མ་ཅན་ཉིད་ན་ཡང་། ཚད་མས་ངེས་པའི་དོན་ཅན་ནི། དངོས་སམ་བརྒྱུད་པས། དེའི་དོན་དེ་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་ཤེས་པ་སྔོན་མ་ཅན་དུ་མངོན་སུམ་དང་མི་དམིགས་པ་དག་གི་ཉེ་བར་དམིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྣམ་པ གཞན་དུ་ན་དུ་བ་ལ་སོགས་པ་ཡང་རིགས་པ་དོར་བར་ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ།།འབྲས་བུ་དང་རྒྱུ་མ་ལུས་པ་རྒྱུན་ཆད་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ།

如是，在遍及基础被欲望所困时，对少女之相以恭敬心长期不间断修习的心功德，先前未见明显显现，后经正确修习而正确了知明显显现 - 以现量、不可得三相，证成明显显现与修习差别的心相为果因关系。
如是，由具足一切摄持而成立遍及性，因此无不定性，故因相无过失。若问：此能立虽能由现证四圣谛诸相而成立所欲说的能现证四圣谛的一切智者，但并非特别现证一切法，因此为成立彼，应说其他能立？
答曰：凡是以量决定为不欺诳义的语言，必定是由直接或间接先行现证该义的智慧所生，如"火能烧"之语。此"一切有为法皆刹那"之语，亦是以量决定为不欺诳义 - 此为义果因相。
此非不成立，因为此语言通过证成一切法刹那坏灭而具真实义故。亦非相违，因为存在于同品故。也非不定，因为虽仅是语言有疑惑与颠倒为先，但以量决定义者，由现量与不可得二者观察到必定直接或间接以现证其义的智慧为先故。若非如此，则烟等亦应成为舍弃正理之过，因果无余断绝之过。

།དེ་ལྟར་ནི་འགྱུར་མོད་ཀྱི་སྲིད་པ་དུ་མ་བརྒྱུད་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་དུས་རིང་པོས་འབྱུང་བར་བྱ་བ་ཀུན་དུ་རྟོག་པ་ལ་གནས་པའི་གསལ་ བར་སྣང་བ་ཉིད་སྲིད་པ་འགྱུར་བ་སྲིད་པར་བརྒྱུད་པ་འགྲུབ་པའི་ཆེད་དུ་ཚད་མ་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན།བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། གང་སེམས་ཡིན་པ་དེ་སེམས་ཕྱི་མ་མཚམས་སྦྱོར་ཏེ། དཔེར་ན་ད་ལྟར་གྱི་སེམས་བཞིན། འཆི་བའི་དུས་ན་འབྱུང་བ་ཡང་སེམས་ཡིན་ནོ་ཞེས་པ་རང་བཞིན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ སོ།།དགྲ་བཅོམ་པ་ཐ་མའི་སེམས་ཀྱི་འཁྲུལ་བ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ནི་ལུང་ཙམ་ལས་གྲགས་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རམ། ཉོན་མོངས་པ་མེད་པའི་སེམས་གཞན་སྐྱེད་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རམ། གཏན་ཚིགས་ལ་ཉོན་མོངས་པ་ཡོད་ན་ཞེས་ཁྱད་པར་དང་བཅས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་མ་འོངས་པའི་སྲིད་པ་གྲུབ་པོ། ། འདིར་སྐྱེ་བ་སྔ་མའི་གོམས་པ་ལས་དཀའ་ཐུབ་དང་སྦྱིན་པ་དང་ཀློག་པ་ལ་སོགས་པ་ལ། སེམས་ཅན་རྣམས་ཀྱི་གོམས་པ་ལ་འཇུག་གོ་ཞེས་རབ་ཏུ་སྨྲ་སྟེ། དེས་ན་དེ་སྒྲུབ་པའི་ཆེད་དུའང་ཚད་མ་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། གང་སེམས་ཡིན་པ་དེ་སེམས་གཞན་སྔོན་དུ་སོང་བ ཅན་ཡིན་ཏེ།དཔེར་ན་ད་ལྟར་གྱི་སེམས་བཞིན། སྐྱེ་བའི་དུས་ན་འབྱུང་བ་ཡང་སེམས་ཡིན་ནོ་ཞེས་པ་དོན་གྱི་འབྲས་བུའི་གཏན་ཚིགས་སོ། །འོ་ན་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མངོན་དུ་བྱས་པ་ལས་གྲོལ་བ་ཡིན་ཞིང་། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱང་གཅིག་ཁོ་ན་མ་ཡིན་ནམ། ཇི་སྐད་དུ་གསུངས་པ། སྟོང་ཉིད་ ལྟ་བས་གྲོལ་བར་འགྱུར།།བསྒོམས་པ་ལྷག་མ་དེ་དོན་ཡིན། །ཞེས་སོ། །དེས་ན་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་རྣམ་པ་གཉིས་དང་། སངས་རྒྱས་པའི་དབྱེ་བ་ཡང་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཞེ་ན། འདི་སྐྱོན་མ་ཡིན་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་འདི་ཐམས་ཅད་ནི་ཡང་དག་པའི་དོན་ལ་སེམས་རྣམས་ གཞུག་པའི་ཆེད་དུ་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་གསུངས་པའོ།།དེ་ལྟར་ནི་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱི་འདོད་པ། མཁའ་དང་འགོག་པ་གཉིས་དག་སྟེ། །རྟག་པ་གསུམ་གྱིས་འདུས་མ་བྱས། །འདུས་བྱས་ཐམས་ཅད་སྐད་ཅིག་པ། །བདག་མེད་བྱེད་པ་པོ་ཉིད་མེད། །དབང་ སྐྱེས་བློ་ནི་རྣམ་མེད་ཀྱི།།རྡུལ་ཕྲན་བསགས་པ་དངོས་སུ་རིག་།ཅེས་སོ། །མདོ་སྡེ་བ་རྣམས་ཀྱི་འདོད་པ་ནི། །འདི་ཀུན་ཤེས་པ་ཁོ་ན་སྟེ། །སྡོ་སོགས་རྣམ་པ་སོ་སོར་སྣང་། །ཕྱི་རོལ་དོན་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། །བེམས་པོ་རབ་གསལ་མི་རིགས་ཕྱིར། །ཇི་སྐད་དུ་གསུངས་ པ།རང་རྣམ་ཅན་ཤེས་སྐྱེད་བྱེད་པ། དབང་པོའི་སྤྱོད་ཡུལ་སྣང་རུང་མིན། །ཞེས་སོ། །རྒྱན་མཛད་པས་ཀྱང་གསུངས་པ། གལ་ཏེ་སྔོན་པོ་རིག་བྱ་ན། །དེ་ནི་ཕྱི་རོལ་ཇི་ལྟར་བརྗོད། །གལ་ཏེ་སྔོན་པོའི་རིག་བྱ་མིན། །དེ་ནི་ཕྱི་རོལ་ཇི་ལྟར་བརྗོད། །ཅེས་སོ།

虽然如此，对于以多生轮回为特征、长时间所生起、住于遍计的明显显现，为证成其轮回相续之可能性，有何量证？
答曰：凡是心者必定连接后心，如现在之心，死时所生起者亦是心 - 此为自性因相。对最后阿罗汉心亦无错乱，因为此仅从教典而闻名故，或因能生无烦恼之他心故，或因因相中附带"若有烦恼"之限定故。如是成立未来有。
此中宣说：诸有情从前生习气而趣入苦行、布施、读诵等修习。为证成此，亦当说量：凡是心者必定有其他心为先行，如现在之心，生时所生起者亦是心 - 此为义果因相。
若问：现证真实性而得解脱，真实性岂非唯一？如说："以空性见得解脱，余修即是为此义。"那么二种一切智者与佛陀之差别又如何？此非过失，因为这一切都是世尊为令诸心趣入真实义而宣说。
如是，毗婆沙师主张："虚空与二灭，三常无为法，一切有为法，刹那无我无作者，根生识无相，直缘积聚微尘。"
经部师主张："此一切唯识，色等各别现，非是外境界，无情明了不应理。"如说："能生具自相之识，非根行境可显现。"庄严论作者亦说："若谓青为所知，如何说为外境？若非青为所知，如何说为外境？"

།འོ་ན་ གལ་ཏེ་རབ་ཏུ་གསལ་བཞིན་པ་འདི་ཤེས་པ་ཁོ་ན་ཡིན་པ་དེའི་ཚེ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཡོད་དོ་ཞེས་པ་ཅི་ལས་ཤེ་ན་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ནི་ལྡོག་པ་ལས་འགྲུབ་པར་འགྱུར་ཏེ།གང་ཕྱིར་ཐམས་ཅད་དུ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཚེ་སྔོན་པོ་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་པ་རྣམས་རབ་ཏུ་གསལ་བ་མ་ཡིན་ཞིང་། འདི་ རང་གི་ཉེ་བར་ལེན་པ་ཙམ་ལས་ངེས་པར་སྣང་བ་ཉིད་དུ་གྱུར་ན་ཡང་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ།ཡུལ་ངེས་པ་ལ་འཇུག་པ་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་འདི་རྣམས་ལ་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་པའི་རྐྱེན་ཐ་དད་པའི་རྒྱུ་གང་གི་སྟོབས་ཀྱིས་འགའ་ཞིག་ཏུ་འགའ་ཞིག་གི་ཚེ་འབྱུང་བ་ཡིན་པ་ ཅུང་ཟད་ཅིག་ཡོད་དོ་ཞེས་ངེས་པར་བཅད་པར་ནུས་ལ།དེ་ཁོ་ན་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཡིན་ནོ་ཞེས་པའོ། །ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་འདི་ནི། ཡན་ལག་ཅན་དང་ཡོན་ཏན་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་རྫས་ལ་བརྟེན་པ་ཕ་རོལ་པོས་མངོན་པར་འདོད་པ་རྣམས་དང་རྫས་རྣམ་པ་དགུ་དང་། རྡུལ་ཕྲན་ རྣམས་ཀྱང་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པའོ།།དེ་ལ་རེ་ཞིག་ཡོན་ཏན་ལ་སོགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྫས་བཀག་པས་དེ་རྣམས་ཀྱང་ཁེགས་པའི་ཕྱིར་དང་། འཕྲོད་པ་འདུ་བ་ཅན་གྱི་རྫས་མེད་ན་འཕྲོད་པ་འདུ་བ་ཡང་མེད་དོ་ཞེས་པ་དེ་སུན་དབྱུང་བ་ལ་འདིར་གུས་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་ནོ། །རྫས་ཀྱང་ས་དང་ ཆུ་དང་མེ་དང་རླུང་དང་ནམ་མཁའ་དང་དུས་དང་ཕྱོགས་དང་བདག་དང་ཡིད་ཅེས་པ་རྣམ་པ་དགུའོ།།དེ་ལ་བདག་དགག་པའི་ཆེད་དུ་འདི་ཡང་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། གང་རེས་འགའ་བའི་ཤེས་པ་པོ་ཡིན་པ་དེ་ནི་རེས་འགའ་བའི་རྒྱུ་སྔོན་མ་ཅན་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་ལེགས་པར་དུལ་ བ་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་བཞིན།ང་རྒྱལ་གྱི་ཤེས་པ་ཡང་རེས་འགའ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པ་དོན་གྱི་འབྲས་བུའི་གཏན་ཚིགས་སོ། །འདི་མ་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་ཅན་ང་རྒྱལ་ལ་ཤེས་པ་ཉིད་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །རེས་འགའ་བ་ཉིད་ཀྱི་ཁྱད་པར་མ་གྲུབ་པ་ཡང་ མ་ཡིན་ཏེ།ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཚེའོ་ཞེས་པའི་ཤེས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འགལ་བ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །མ་ངེས་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། དུ་བ་དང་མེ་དག་བཞིན་དུ་རེས་འགའི་ཤེས་པ་དང་རེས་འགའི་རྒྱུ་ཅན་དག་གི་མངོན་སུམ་དང་མི་དམིགས་པ་དག་ གིས་ཁྱབ་པ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ།།ཅེས་འགའ་བའི་ཤེས་པ་ཡང་རེས་འགའ་བ་མ་ཡིན་པའི་རྒྱུས་སྐྱེ་ན་རེས་འགའ་བའི་རྒྱུ་ལས་མི་སྐྱེ་བར་ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །ངེས་པ་མེད་པའི་རྒྱུ་ཅན་རྣམས་ལ་ཡང་རྒྱུ་མེད་པ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་འདི་མ་ངེས་པ་ཉིད་ན་ རབ་ཏུ་གྲགས་པའི་དུ་བ་ལ་སོགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱང་མ་ངེས་པར་འགྱུར་ཏེ།ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་ངར་བྱེད་པ་ནི་རེས་འགའ་བ་མ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་སྔོན་མ་ཅན་ཉིད་ཡིན་ན། རྟག་པ་ཁོ་ནར་འབྱུང་བར་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ།

那么，如果此极为明显者唯是识，则外境存在从何而立？外境是由遮遣而成立：因为并非一切时处都明显显现青等诸相，若仅由自取而决定显现亦不应理，因为趣入对境决定不应理故。是故，对于这些，由等无间缘差别之因力，某处某时生起某者，可以确定有某物存在，此即是外境。
此外境并非如对方所许之有支分、有功德等法所依之实体，也非九种实体及微尘。其中，首先非功德等，因为已破实体故彼等亦破，且"若无和合实体则无和合"之破斥，于此不须致力。
九种实体为：地、水、火、风、虚空、时间、方位、我、意。为破除我，亦立此证：凡是间断性的认知者，必有间断性的前因，如善调伏者之识，我慢之识亦是间断性 - 此为义果因相。此非不成立，因为有法我慢之识性为现量所成故。间断性之差别亦非不成立，因为无有"一切时"之识故。亦非相违，因为见于同品故。亦非不定，因为如烟与火，由现量与不可得性成立间断识与间断因之遍摄故。
若间断识由非间断因生，则应不从间断因生故。对无定因者亦应成无因。如是，若此不定，则众所周知之烟等因相亦应不定，因为无差别故。
复次，若我执有非间断因为先行，则应恒常生起。

།རྒྱུ་ནི་བྱེད་ པའི་ངོ་བོ་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ན།བྱེད་པ་མ་ཡིན་པ་ཡང་ཉེ་བར་བརྟགས་པའི་རྒྱུ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་བྱེད་པ་དང་བྱེད་པ་མ་ཡིན་པ་དག་གཅིག་པ་ཉིད་མེད་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །ཡོད་ན་ཡང་བྱེད་པ་ཡང་མི་བྱེད་པ་ཡིན་པ་འོངས་ཏེ། དེའི་རང་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་ངར་ བྱེད་པ་ནི་རེས་འགའ་བ་མ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་ལས་སྐྱེ་བ་ན་ཅིག་ཅར་ཁོ་ནར་འབྱུང་བར་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ།ཚོགས་པ་མ་ཚང་བ་མེད་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ངར་བྱེད་པའི་དམིགས་པ་བདག་ཡིན་གྱི་རྒྱུ་ནི་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་མ་ཡིན་པ་ནི་དམིགས་པ་ཉིད་དུ་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར་ དང་།ཧ་ཅང་ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་སོ། །ཅི་སྟེ་ནམ་མཁའ་ཞེས་བྱ་བ་དངོས་པོར་གྱུར་པ་ཅུང་ཟད་ཡོད་དམ་མེད་ཅེ་ན། འདི་ནི་མེད་པ་ཁོ་ན་སྟེ། གང་གི་ཕྱིར་གང་དུ་ཐོགས་པ་དང་བཅས་པའི་རྫས་ཡོད་པ་དེར་ནམ་མཁའ་གོ་སྐབས་སྟེར་བ་མ་ཡིན་ཞིང་། གང་དུ་མེད་པ་ དེར་ནི་དེ་མེད་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་གོ་སྐབས་གྲུབ་པའོ་ཞེས་པས་ནམ་མཁའི་ཅི་ཞིག་ལ་གོ་སྐབས་སྦྱིན་པར་བྱེད།དེའི་ཕྱིར་འདི་ཡོད་ན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཚེ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་ལ་གོ་སྐབས་སུ་འགྱུར་ཏེ། དེ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་ནམ་མཁའ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་ཁོ་ནའོ་ཞེས་ཁོ་བོ་ ཅག་གིས་རྟོགས་སོ།།འདི་ཡང་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བའི་འདོད་པ་ལ་ལྟོས་ནས་སུན་དབྱུང་བ་བཤད་པའོ། །ཕ་རོལ་པོ་རྣམས་ཀྱིས་ནི་ནམ་མཁའ་སྒྲའི་ཡོན་ཏན་ཅན་འདོད་དོ། །དེ་ཡང་གཅིག་ཡིན་པའོ་ཞེས་པས་ན་ཡུལ་མཚུངས་པ་ཅན་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་སྒྲ་ཐམས་ཅད་རྣམ་པ་ཐ་དད་པ་ཅན་ དུ་ཐོས་པར་མི་འགྱུར་རོ།།དེས་ན་ཤིན་ཏུ་ཉེ་བའི་ཡུལ་བཞིན་དུ་ཡུལ་རིང་པོར་མངོན་པར་འདོད་པའི་སྒྲ་ཡང་ཐོས་པར་འགྱུར་རོ། །ཡང་ན་གཞན་ཡང་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པས་མཐའ་གཅིག་པ་ཡིན་ནོ། །ཕྱོགས་དང་དུས་དག་གི་ཡང་གཅིག་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ཤར་དང་ནུབ་ལ་སོགས་པ་རྟོགས་ པ་མི་འཐད་དོ།།འདི་ནི་ཡིད་བརྟག་པ་ཡང་མི་སྲིད་པ་ཁོ་ནའོ། །དེ་ལྟར་ནི་ཅིག་ཅར་ཤེས་པ་མི་སྐྱེ་བས་དེ་སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱི་ཡིད་རྗེས་སུ་དཔོག་པར་བྱེད་ཅིང་། གར་ལ་ལྟ་བ་ལ་སོགས་པ་ལ་ཅིག་ཅར་ཤེས་པ་མང་པོ་རྣམས་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་ཁོ་ནའོ། །གལ་ཏེ་ཡང་ཡིད་འགྱུར་བ་ ན་དེའི་ཚེ་ཤེས་པ་འདི་རྣམས་མི་རུང་སྟེ།དེའི་ཕྱིར་ཡིད་ཀྱང་མེད་པ་ཁོ་ནའོ། །ས་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ལྷག་མར་ལུས་ལ། དེ་རྣམས་ཀྱང་ཡན་ལག་ཅན་དང་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཀྱི་བྱེ་བྲག་གིས་རྣམ་པ་གཉིས་སུ་འདོད་དོ། །དེ་ལ་གང་ཡན་ལག་ཅན་བུམ་པ་ལ་སོགས་པ་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ རྣམས་ཀྱིས་རྡུལ་གཉིས་ལ་སོགས་པའི་རིམ་པས་བརྩམས་པར་རབ་ཏུ་གྲགས་པ་དེ་ལ།དམིགས་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱིར་གྱུར་པ་མི་དམིགས་པ་ནི་གནོད་པར་བྱེད་པའོ་ཞེས་བཤད་ཟིན་ཏོ།

因为因是作用的本性，而非作用也是假立的因性，所以作用与非作用二者不可能是一体。即便存在，作用也将成为非作用，因为是其自性故。
再者，若我执从非间断因生起，则应唯一次顿时生起，因为无有不具足的聚合故。若谓："我是我执的所缘而非因"，则不应理。因为非因者不应成为所缘，且将有太过之失。
若问虚空是否有某种实体存在？此确实不存在。因为有碍实体所在处，虚空不能给予空间；而彼不在处，因其本无，空间自成。如是，虚空于何处给予空间？因此，若其存在，则应一切时处皆成空间，然而事实并非如此。是故，我等了知虚空确实不存在。此说乃针对毗婆沙师观点的破斥。
对方认为虚空具有声音的功德。彼为一体，故因境相同，一切声音不应听为差别相。因此，如近处声音般，远处所许之声亦应可闻。或者说"亦非他"，故为一边。
由于方位和时间的一体性，不应理解东西等差别。意的观察更是完全不可能。如是，因不生同时认识，彼等论者推测有意，然于观舞等时确实体验到多种同时认识。即便意识转变，彼时诸识不应理，故意识也确实不存在。
地等诸法尚余，彼等被许为有支分和微尘两种。其中，众所周知由微尘以二尘等次第构成的有支分之瓶等，已说以不可得为相的不可得为能破。

།གལ་ཏེ་ཡན་ལག་ཅན་མེད་ན་འོ་ན་འདི་གཅིག་ཉིད་དུ་སྣང་བ་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཞེ་ན། ཐ་ དད་པ་ཐག་ཉེ་བར་གནས་པ་རྣམས་ཀྱི་ཁོ་ན་དེ་ལྟ་དེ་ལྟར་སྣང་སྟེ།དེ་དང་ལྡན་པ་འགའ་ཞིག་ཁོ་ན་སླར་ཡང་དབྱེ་བ་མེད་པར་རྟོགས་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་བཤད་ཟིན་ཏོ། །འོ་ན་ཐ་དད་པར་སྣང་བ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ཅི་ཡིན་ཞེ་ན་ཐ་དད་པའི་ཕྱོགས་དང་། ཡུལ་ལ་ཁྱད་པར་རྡུལ་ཕྲ་ རབ་བསགས་པ་སོ་སོར་སྣང་བ་ཁོ་ནའོ།།གལ་ཏེ་དེ་ལྟ་ན་སོ་སོར་སྣང་བའི་ཆོས་ཇི་ལྟར་རགས་པ་ཡིན་ཞེས་ཆོས་མཆོག་གི་ཞབས་ཀྱིས་གསུངས་སོ། །དེ་ལ་ཡང་དོན་ནི་འདི་ཁོ་ནའོ། །དོན་རང་གི་ངོ་བོར་མྱོང་བ་ནི་མེད་དེ། དོན་མྱོང་བ་ནི་བརྟགས་པར་འགྱུར། །ཞེས་པའི་ ཚིག་ལས་སོ།།དེའི་ཕྱིར་གང་འདི་སྔོན་པོ་ལ་སོགས་པ་སོ་སོར་སྣང་བ་ཡུལ་ཐ་དད་པ་ལ་ཁྱབ་པའི་ཉིད་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་འདི་ཁོ་ན་རགས་པའི་སྣང་བའོ་ཞེས་སྐྱོན་མེད་དོ། །གང་ཡང་བྱེ་བྲག་པ་རྣམས་ཀྱི་དེ་རྩོམ་པར་བྱེད་པ་རྡུལ་ཕྲ་རབ་དེ་རྣམས་ནི། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་རྣམས་ ཀྱི་ལྟ་བ་ལ་དངོས་སུ་མངོན་སུམ་གྱི་སྤྱོད་ཡུལ་གྱི་ཡིན་ཞིང་།མདོ་སྡེ་པ་རྣམས་ཀྱི་ལུགས་ལ་རང་གི་རྣམ་པ་གཏོང་བར་འཇུག་པ་རྣམས་ཏེ། དེ་རྣམས་ཀྱང་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པ་རྣམས་ཀྱི་ལྟ་བ་ལ་སྲིད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ངེས་པར་དབུས་ན་གནས་པའི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཅིག་གྲུབ་པ་ པ་མ་ཡིན་ཏེ།དེའི་འོག་དང་སྟེང་དང་ཕྱོགས་བཞི་རྣམས་ན་རྡུལ་ཕྲ་རབ་གནས་པའི་ངེས་པས་ཆ་ཤས་དྲུག་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །གང་འདིའི་རང་བཞིན་ཤར་གྱི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ལ་ཉེ་བ་དེ་ཁོ་ན་ནུབ་ཀྱི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ལ་ཉེ་བར་འཐད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་ ཡུལ་གཅིག་པ་ཉིད་འཐོབ་པའི་ཕྱིར་རོ།།དེ་ལྟར་ནི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཤར་མ་དང་ཉེ་བའི་རང་བཞིན་དེ་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ནུབ་མ་རྟོགས་པས་གལ་ཏེ་འགྱུར་ན་དེ་ཡང་དེར་འགྱུར་རོ། །ཉེ་བ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ན་ཡང་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པ་ཙམ་ལ་ཡང་འཇུག་པའི་མཐའ་འདི་ཁོ་ན་སྟེ། དེ་ ལས་ཀྱང་གོང་བུ་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཙམ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ།།ཡང་ན་རྣམ་པར་དཔྱད་པ་འདི་ཡིན་ཏེ། གང་འདི་སོ་སོར་སྣང་བཞིན་པ་འདི་རེ་ཞིག་གཅིག་ཏུ་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་མ་ཐག་ཏུ་བརྗོད་པའི་རྣམ་པར་དཔྱད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དུ་མ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། རྡུལ་ ཕྲ་རབ་ཀྱི་ཤས་ལས་རྡུལ་ཕྲ་རབ་མི་དམིགས་པའི་ཕྱིར་རོ།།དེ་ལྟར་ནོ་གལ་ཏེ་འདི་ཆ་ཤས་དང་བཅས་པ་ཡིན་ན་ཇི་ལྟར་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཡིན། ཅི་སྟེ་ཆ་ཤས་མེད་པ་ཡིན་ན་དེ་ལ་སྦྱར་བའི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་རྣམས་ཀྱང་བདག་ཉིད་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་འབྱར་བའི་ཕྱིར་ཕན་ཚུན་ཡུལ་ཐ་མི་དད་པར་ འགྱུར་རོ་ཞེས་པ་གོང་བུ་ཐམས་ཅད་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཙམ་དུ་འགྱུར་རོ།།རི་བོ་ཡང་སྟེ། ས་གཞི་ཡང་ངོ་ཞེས་པ་སྟེ། དེའི་གདོན་མི་ཟ་བ་དག་གི་རང་བཞིན་ཐ་དད་པར་ཁས་བླང་བར་བྱའོ།

若问："若无有支分者，则此如何显现为一体？"已说明：唯由诸差别相互邻近而如是显现，某些具有彼性者复无差别而得了知。
若问："所谓差别显现是何？"即是差别方位与境中微尘积聚各别显现而已。若如是，法称论师说："如何各别显现之法为粗大？"其义唯此：无有经验对境自性，因有"经验对境乃是假立"之语故。因此，此青等各别显现遍及不同境域之体验，即是粗大显现，无过。
毗舍释迦派所说能构成彼之微尘，于毗婆沙师见解中为现量所行境，于经部宗规中为能投射自相者。彼等于瑜伽行派见解中亦不可能存在。
必定处于中央之微尘不成立，因为由其下、上及四方皆有微尘安住之决定，将成为具六分故。此性质近于东方微尘者，不应理解为亦近于西方微尘，因为彼等将得同一处所故。如是，若微尘之近东性质转变为了知西方微尘，则彼亦将成为彼。
若无邻近，则仅仅面向亦是此边际，由此亦将导致聚合唯成微尘之过。或者此为如下观察：此现前各别显现者，首先不应理解为一体，因前述观察故。亦非多体，因不得见微尘支分中有微尘故。
如是，若此有支分，如何是微尘？若无支分，则与之相连之诸微尘以一切自性黏着故，将成互不异处，是故一切聚合将成唯一微尘。山亦然，地亦然，故应许彼等必然性之自性差别。

།ཇི་ལྟར་འདི་དག་གི་ཡིན་པ་དེ་ལྟར་འོག་དང་སྟེང་དང་ལྷོ་དང་བྱང་གི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་དང་ ཉེ་བ་རྣམས་ཀྱི་ཡང་ཐ་དད་པའོ་ཞེས་པས་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཆ་ཤས་དྲུག་པ་ཉིད་རིགས་པའི་སྟོབས་ལས་འོངས་པའོ།།གང་གསུངས་པ། དྲུག་གིས་ཅིག་ཅར་སྦྱར་བའི་ཕྱིར། །ཕྲ་རབ་རྡུལ་ཆ་དྲུག་ཉིད་འགྱུར། །དྲུག་པོ་རྣམས་ནི་ཡུལ་གཅིག་ཕྱིར། །གོང་བུ་རྡུལ་ཕྲན་ཙམ་དུ་ འགྱུར།།ཞེས་སོ། །གཅིག་མ་གྲུབ་པ་ན་དུ་མ་ཡང་མ་གྲུབ་པོ་ཞེས་པས་རྡུལ་ཕྲ་རབ་རྣམས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མེད་ན་ཡང་སྣང་བ་འདི་ཅིའི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་ཞེ་ན། སྣང་བ་འདི་ནི་ངེས་པར་ཐོག་མ་མེད་པའི་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་མ་ཡིན་པའི་བག་ཆགས་ ལས་འཇུག་བཞིན་པ་དམིགས་པ་མེད་པ་ཁོ་ནར་མཚོན་པར་བྱ་སྟེ།དེ་ལྟར་ནི་ཡུལ་ཡོད་ན་དམིགས་པ་དང་བཅས་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་ཞིང་། དེས་ཀྱང་ཡན་ལག་ཅན་ནམ་རྡུལ་ཕྲ་རབ་བསགས་པར་འབྱུང་བར་བྱ་བ་ཡིན་ན། དེ་དང་འདི་གཉིས་ཀ་དག་ཀྱང་དེ་མ་ཐག་ཏུ་བཤད་པའི་གནོད་ པར་བྱེད་པའི་ཚད་མས་བསལ་བའི་རྩོད་པ་ནི་ནམ་མཁའི་པདྨ་ལས་མི་འདའོ།།ཇི་སྐད་དུ་གསུངས་པ། སྣང་བ་དམིགས་པ་མེད་པ་སྟེ། །རྨི་ལམ་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་འདྲ། །ཞེས་སོ། །རྨི་ལམ་གྱི་ཤེས་པ་ཡང་དམིགས་པ་མེད་པ་ཁོ་ནར་རིག་ཅིང་། རྨི་ལམ་དང་སད་པའི་ཉམས་སུ་ མྱོང་བ་དག་ལ་དབྱེ་བ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་ཡོད་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ།རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་ཆོས་མཐུན་པ་ཉིད་དུ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དམིགས་པ་མེད་པ་ལ་ངོ་བོའི་ཁྱད་པར་ཐོབ་པ་མེད་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ནི་དམིགས་པ་དང་འབྲེལ་པར་ཉམས་སུ་མྱོང་བར་ནུས་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། གང་ དམིགས་པ་མེད་པ་ལས་ཁྱད་པར་མེད་པ་དེ་ནི་དམིགས་པ་མེད་པ་ཅན་ཡིན་ཏེ།དཔེར་ན་ནམ་མཁའ་ལ་སྐྲ་ཤད་མཐོང་བ་གཅིག་ལས་ནམ་མཁའ་ལ་སྐྲ་ཤད་མཐོང་བ་གཉིས་པ་བཞིན། རྩོད་པའི་གཞིར་གྱུར་པའི་སད་པའི་ཤེས་པ་ཡང་དམིགས་པ་དམིགས་པ་མེད་པའི་རྨི་ལམ་ གྱི་ཤེས་པ་ལས་ཁྱད་པར་མེད་དོ་ཞེས་པ་རང་བཞིན་གྱི་གཏན་ཚིགས་སོ།།གལ་ཏེ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མེད་ན་འོ་ན་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན། གཟུང་བ་དང་འཛིན་པ་ལ་སོགས་པའི་རྙོག་པ་དང་བྲལ་བའི་སྤྲོས་པ་མེད་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཙམ་དོན་དམ་པར་ཡོད་དོ། །ཇི་སྐད་དུ་གསུངས་པ། གཟུང་དང་འཛིན་ པ་ལས་གྲོལ་བའི།།རྣམ་པར་ཤེས་པ་དོན་དམ་ཡོད། །ཅེས་སོ། །ཡང་གསུངས་པ། བློ་ཡིས་ཉམས་མྱོང་བྱ་གཞན་མེད། །དེ་ཡིས་མྱོང་བ་གཞན་ཡོད་མིན། །གཟུང་དང་འཛིན་པ་བྲལ་བའི་ཕྱིར། །དེ་ཉིད་རང་ཉིད་རབ་ཏུ་གསལ། །ཞེས་སོ། །འདི་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་གསུངས་པ་ཡང་། ཇི་ལྟར་ཕྱིས་པས་རྣམ་བརྟགས་ལྟར། །ཕྱི་རོལ་དོན་ནི་ཡོད་མ་ཡིན། །བག་ཆགས་ཀྱིས་ནི་དཀྲུགས་པའི་སེམས། །དོན་དུ་སྣང་བ་རབ་ཏུ་འབྱུང་། །ཞེས་སོ།

如同这些一样，与下、上、南、北诸微尘相近者亦有差别，由此微尘具六分性是从理论力量而来。如所说：
"由六同时相连故，微尘将成具六分，
六者同处一境故，聚合成唯微尘量。"
当一不成立时多亦不成立，故微尘等不存在。若问："若无外境，则此显现以何为所缘？"此显现必定从无始非如实习气而转起，应当表示为唯无所缘。如是，若有境则成有所缘，由此亦应生起有支分或微尘积聚，然而此二者皆为前述能破量所遮，其诤论不出空中莲花。
如所说："显现无所缘，如同梦中经验。"梦中意识亦唯无所缘而了知，梦中与醒时经验二者亦无丝毫差别，因见一切行相皆相同故。于无所缘中未得自性差别之识，亦不能经验为有所缘相联，因凡无所缘中无差别者即是无所缘者，如同虚空中见发丝之一与虚空中见发丝之二。
争论所依之醒时意识亦与无所缘之梦识无差别，此为自性因。若问："若无外境，则有何？"胜义中唯有离所取能取等分别之无戏论识。如所说："离所取能取，唯识是胜义。"
复说：
"意无他所经，彼无他所受，
离所取能取，彼自性明显。"
世尊亦说：
"如分别外尘，外境实非有，
心为习气扰，显现境而生。"

།དེ་ལ་འགའ་ཞིག་སྨྲ་སྟེ། ལུས་དང་ཡུལ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དངོས་པོར་རབ་ཏུ་གྲགས་པ་འདི་ནི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ཞིང་། དེ ཡང་རང་རིག་པའོ་ཞེས་པས་ན་ཅི་ཞིག་གི་ཡང་གཟུང་པའམ་འཛིན་པ་མ་ཡིན་ནོ།།བརྟགས་པས་ནི་གཟུང་བ་དང་འཛིན་པའི་དངོས་པོ་སྒྲོ་འདོགས་པར་བྱེད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་ཀུན་དུ་བརྟགས་པའི་གཟུང་བ་དང་འཛིན་པའི་དངོས་པོ་དང་བྲལ་བའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ནི་བདེན་པའོ་ ཞེས་སོ།།གཞན་རྣམས་ནི་རྣམ་པའི་རྙོག་པའི་མཚན་མ་མཐའ་དག་དང་བྲལ་བ་ཤེལ་དག་པ་ལྟ་བུ། སྟོན་ཀ་དྲི་མ་མེད་པའི་ཉིན་ཕྱེད་ཀྱི་ནམ་མཁའ་ལྟ་བུ་དངོས་པོ་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པའོ་ཞེས་སེམས་པར་བྱེད་དེ་རྣམ་པ་འདི་རྣམས་ནི་དེ་བཞིན་མ་ཡིན་པ་ཁོ་ནར་མ་རིག་པས་བསྟན་པ་ རབ་ཏུ་གསལ་བ་སྟེ།དེའི་ཕྱིར་གཟུང་བ་ཞེས་བྱ་བ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་ཁོ་ནའོ། །རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་དེ་མེད་པའི་ཕྱིར་དེ་ལ་ལྟོས་པས་གང་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་འཛིན་པ་པོ་དེ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པའོ། །དབུ་མ་པ་རྣམས་ཀྱི་ལྟ་བ་ལ་ནི་ཤེས་པ་དེ་ཡང་དོན་དམ་པར་ཡོད་པ་ མ་ཡིན་ཏེ།རྣམ་པར་དཔྱད་མི་བཟོད་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །རང་བཞིན་གྱིས་རིགས་པ་ནི་དོན་དམ་པ་པའོ་ཞེས་འཇིག་རྟེན་ན་བརྗོད་ཅིང་། འདི་ལ་རྣམ་པར་དཔྱད་པ་ན་རང་བཞིན་འགའ་ཞིག་འཐད་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། གཅིག་པའམ་དུ་མ་རྣམ་པར་དཔྱད་པ་སྔར་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་ སྐད་དུ་གསུངས་པ།རྣམ་པར་ཤེས་པ་དོན་དམ་པ། །དེ་ཡང་མཁས་རྣམས་མི་འདོད་དོ། །གཅིག་དང་དུ་མའི་རང་བཞིན་དང་། །བྲལ་ཕྱིར་ནམ་མཁའི་ཆུ་སྐྱེས་བཞིན། །ཞེས་སོ། །གྲགས་པའི་ཞབས་ཀྱིས་ཀྱང་གསུངས་པ། གང་གིས་དངོས་པོ་རྣམས་དཔྱད་ན། །དེ་ཉིད་དུ་ནི་དེ་ དངོས་མེད།།གང་གི་ཕྱིར་ན་དེ་རྣམས་ན། །གཅིག་དང་དུ་མའི་རང་བཞིན་མེད། །ཅེས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་རྒྱན་མཛད་པས་ཀྱང་གསུངས་པ། གང་ཚེ་འདིར་ནི་རྣམ་རྟོག་དང་། །གཞན་གྱིའང་ཚད་མ་ཉིད་མེད་པ། །དེ་ཚེ་གཞིགས་པར་གྱུར་པ་ནའང་། །ཀུན་ལ་དགག་པར་བྱ་བ་ཅི། །སང་ དང་རྨི་ལམ་སོགས་དབྱེ་བའམ།།དམ་པའི་དོན་དུ་ཡོད་མིན་ཉིད། །ཀུན་ལ་མཉམ་པར་མཐོང་རྣམས་ལ། །དབྱེ་བ་སྣང་བ་མིན་པ་ཉིད། །ཅེས་སོ། །སྦྱོར་བ་ནི་འདི་ལྟར་བྱ་སྟེ། །གང་གཅིག་དང་དུ་མའི་རང་བཞིན་དུ་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་པ་དེ་ནི་དོན་དམ་པར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་ནམ་མཁའི་པདྨ་ བཞིན།རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཡང་གཅིག་དང་དུ་མའི་རང་བཞིན་མེད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པ་ཁྱབ་པར་བྱེད་པ་མི་དམིགས་པའོ།

对此，有人说：一切身体和对境的实体所显现者唯是识，而且它是自证，因此既非能取亦非所取。分别则增益所取能取之实体。因此，离开遍计所执的所取能取实体的识才是真实。
其他人则认为：如同清净水晶般离一切行相分别相，如同秋季无垢正午虚空般的实有识。这些行相唯是由无明所显示的非如实性，因此所取实为非有。由于一切行相中彼不存在，故依彼而言，彼识之能取者亦不存在。
在中观师见解中，彼识于胜义中亦非有，因不能耐观察故。世间说自性之理为胜义，然于此详加观察时，任何自性亦不合理，因已说明一多观察故。如所说：
"胜义中之识，智者亦不许，
离一多自性，如同空中花。"
圣者吉祥足亦说：
"若观察诸法，彼真实非有，
其故为彼等，无一多自性。"
同样，庄严论作者亦说：
"此时分别及，他量亦非有，
尔时若观察，于何有所破？
醒梦等差别，或于胜义中，
皆同非有性，见等无差别。"
论式如是安立：凡非一多自性者，于胜义中即非有，如空中莲花；识亦无一多自性。此为能遍不可得因。

།རེ་ཞིག་གཏན་ཚིགས་མ་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་པ་དང་བཅས་པའི་ཤེས་པ་ལ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་བཞིན་དུ་གཅིག་དང་དུ་མའི་རང་བཞིན་མི་རུང་བ་ཡོངས་སུ་གསལ་བ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ རོ།།གང་ལ་འཇིག་རྟེན་ལས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དུ་ཐ་སྙད་ཡིན་པ་དེ་ཁོ་ན་རྣམ་པ་དང་བཅས་པར་སྨྲ་བས་ཤེས་པས་ཏེ། དེའི་ཕྱིར་དེ་ཕྱི་རོལ་དུ་ཡོད་པ་ལ་གནོད་པར་བྱེད་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཁོ་ན་ནང་དུ་ཡོད་པ་ལ་ཡང་གནོད་པར་བྱེད་པའོ། །གང་གི་ཕྱིར་རགས་པ་གཅིག་གམ་རྡུལ་ཕྲ་རབ་དུ་མའི་ངོ་བོ་ ཡང་འཐད་པ་མ་ཡིན་ཞིང་།རྣམ་པར་ཤེས་པའི་བདག་ཉིད་དུ་གྱུར་པའི་རྣམ་པ་འདི་ཡང་གལ་ཏེ་རགས་པ་གཅིག་གམ་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཏུ་ཐ་དད་པ་དུ་མ་ཡིན་ན། དབུ་མ་རྒྱན་དུ། བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་བོ་དྷིསཏྭ་ཡིས། །ཅི་སྟེ་རྣམ་པའི་གྲངས་བཞིན་དུ། །རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཁས་ལེན་ན། །དེ་ཚེ་རྡུལ་ཕྲན་འདྲར་ གྱུར་པའི།།དཔྱད་པ་འདི་ལས་བཟློག་པར་དཀའ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །རྣམ་པ་གཉིས་ཀ་ལྟར་ན་ཡང་ཕྱི་རོལ་གྱི་ཕྱོགས་ལ་འབྱུང་བའི་སུན་འབྱིན་པ་གདོན་པར་མི་ནུས་སོ། །གང་གི་ཕྱིར་གང་གིས་དེ་ཡོད་ན་ཡོད་པར་འགྱུར་བ་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དེ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དངོས་པོའི་རྒྱུ་མཚན་ཅན་གྱི་སུན་འབྱིན་པ་ ཅན་མ་ཡིན་ཏེ།གཟུགས་ཅན་གྱི་རྒྱུ་མཚན་ཅན་གྱི་གནོད་པར་བྱེད་པ་ནི་གཟུགས་ཅན་མ་ཡིན་པ་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་བདག་ཉིད་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པ་ཡང་སྙིང་པོ་མེད་པ་སྟེ། རྣམ་པ་དང་བཅས་པ་ཉིད་ལ་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཡང་གཟུགས་ཅན་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ཏེ། ཡུལ་ལ་རྣམ་པར་རྒྱས་པ་དང་ལྡན་པའི་རྣམ་ པ་འདི་ཁོ་ན་ནི་གཟུགས་ཅན་ནོ་ཞེས་པའོ།།ཛ་གཏྟ་ལའི་གཙུག་ལག་ཁང་ཆེན་པོའི་མཁས་པ་ཆེན་པོ་དགེ་སློང་ཐར་པའི་འབྱུང་གནས་ཀྱིས་སྦས་པས་སྦྱར་བའི་རྟོག་གེའི་སྐད་དུ། གཞན་གྱི་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ཡོངས་སུ་བཅད་པ་རྫོགས་སོ།། །།རྟོག་གེའི་སྐད་འདི་བྱས་ནས་ནི། །བདག་གིས་བསོད་ ནམས་གང་བསགས་པ།།བསོད་ནམས་དེ་ཡིས་འགྲོ་བ་འདི། །སངས་རྒྱས་ཉིད་དུ་ལྷག་བགྲོད་ཤོག་།རྟོག་གེའི་སྐད་རྫོགས་སོ།། །།ཚུལ་འདི་ནི་གང་ཟག་དམ་པ་རྣམས་ཀྱི་བཀའ་དྲིན་ལ་བརྟེན་ནས་ནང་དང་ཕྱིའི་གཞུང་ལུགས་དུ་མ་རྣམས་ལ་བློའི་སྣང་བ་ཆེར་རྒྱས་པ་སྒྲ་བསྒྱུར་གྱི་ལོ་ཙཱ་བ་དབང་དགེ་ ་སློང་དཔལ་ལྡན་བློ་གྲོས་བརྟན་པས་པཎྜི་ཏ་ལ་མ་ལྟོས་པར་རང་ཉིད་ཀྱིས་བསྒྱུར་ཅིང་ཞུས་ཏེ་གཏན་ལ་ཕབ་པའོ།

首先，因相应行相的识如同外境一样不可能有一多自性，这一点极为明显，所以因不是不成立。世间所言外境的名言，正是有相论者所说的识。因此，凡是能破除外境存在的论证，同样也能破除内识的存在。因为粗大的一或微尘的多之本性皆不合理，而且若此识性之行相是粗大的一或差别的微尘之多，如《中观庄严论》中说：
"大士菩萨言：若许如行相，数量之诸识，尔时如微尘，此观难遮破。"
无论采取两种见解中的哪一种，都无法避免对外境一方的过失。因为若彼存在则识亦存在，而识并非仅对外境事物的破斥，说"有形之因的能破非是无形识之本性"这种说法毫无意义，因为有相即是识亦具色法性故。此行相正是周遍于境且具显现，即是有形色法。
此《遮他比量》由扎格塔拉大寺院的大智者比丘解脱源秘密撰著完毕。
以此造论理语言，我所积累的诸福德，愿以此福德，众生皆得证佛果。
《论理语言》圆满。
此论依靠诸圣者恩德，通达内外诸多教典，译经师比丘吉祥慧坚未依止班智达，自行翻译校对而定稿。


----------------
 好的，这段文字讨论了“识”（vijñāna，意识）的性质，并认为识本身不具有“一”或“多”的自性。从现代认识论的角度来看，这个观点既有其合理性，也存在一些值得商榷的地方。下面我将从现代认识论的角度来分析这段文字的观点：

**1. 文本的核心观点：**

这段文字的核心观点是：**识（意识）本身不具有“一”或“多”的自性，它既不是单一的，也不是由多个独立的部分组成的。** 文本认为，如果识具有“一”或“多”的自性，就会陷入逻辑上的困境，例如，如果识是多个独立的“微尘”组成的，那么就难以解释意识的统一性。

**2. 现代认识论的视角：**

现代认识论主要关注知识的来源、性质、范围和可靠性。从这个角度来看，这段文字的观点可以从以下几个方面进行分析：

*   **意识的统一性问题：** 现代认识论也面临着意识的统一性问题。我们如何解释，尽管意识的内容是多样的，但我们仍然能够体验到统一的自我意识？这段文字的观点，即识本身不具有“一”或“多”的自性，可以被理解为一种试图解决意识统一性问题的尝试。
*   **现象学视角：** 现象学强调对意识经验的直接描述。从现象学的角度来看，我们体验到的意识似乎是统一的，而不是由多个独立的部分组成的。这段文字的观点与现象学的直觉相符。
*   **认知科学的挑战：** 认知科学试图从神经科学和计算的角度来理解意识。认知科学的研究表明，意识可能与大脑的复杂活动有关，而大脑是由多个相互连接的神经元组成的。这与文本的观点似乎存在冲突，即识本身不具有“多”的自性。
*   **表征理论：** 现代认识论中的表征理论认为，意识是对外部世界的表征。这段文字的观点似乎认为，意识的表征不应该被理解为对外部世界的简单复制，而是具有其自身的性质。
*   **反实在论：** 这段文字的观点可能带有一定的反实在论倾向，即认为我们所体验到的世界并非完全独立于意识而存在。这种观点与现代认识论中的一些反实在论流派相符。

**3. 对文本观点的分析：**

*   **合理性：** 文本的观点在一定程度上是合理的。它强调了意识的特殊性，即意识不能被简单地还原为物质性的东西。它也指出了，如果将意识理解为由多个独立的部分组成的，就会面临逻辑上的困难。
*   **局限性：** 文本的观点也存在一些局限性。它似乎过于强调意识的非物质性，而忽略了意识与物质基础之间的联系。此外，文本的观点可能难以解释意识的多样性和变化性。
*   **与现代科学的冲突：** 文本的观点与现代认知科学的一些研究成果存在冲突。认知科学的研究表明，意识可能与大脑的复杂活动有关，而大脑是由多个相互连接的神经元组成的。

**4. 结论：**

总的来说，这段文字的观点可以被理解为一种试图解决意识统一性问题的哲学尝试。它强调了意识的特殊性，并指出了将意识简单地还原为物质性的东西的困难。然而，文本的观点也存在一些局限性，并且与现代认知科学的一些研究成果存在冲突。

从现代认识论的角度来看，这段文字的观点既有其合理性，也存在一些值得商榷的地方。它提醒我们，意识是一个复杂而神秘的现象，我们对它的理解仍然非常有限。我们需要从多个角度来研究意识，包括哲学、心理学、神经科学和认知科学等，才能更深入地理解它的本质。

**5. 对“识没有一多自行”的评述：**

文本认为“识没有一多自行”，这似乎是错的，因为：

*   **经验上的多样性：** 我们的意识经验是多样的，包括各种感觉、情绪、想法等。这似乎表明意识具有“多”的性质。
*   **认知科学的证据：** 认知科学的研究表明，意识可能与大脑的多个区域的活动有关，这似乎也表明意识具有“多”的性质。
*   **逻辑上的困难：** 如果意识完全没有“一”或“多”的自性，那么就难以解释意识的统一性和多样性。

因此，从现代认识论的角度来看，文本的观点可能过于强调意识的非物质性，而忽略了意识与物质基础之间的联系，以及意识经验的多样性。

总而言之，这段文字的观点值得我们深入思考，但我们也需要结合现代科学的证据和认识论的理论，才能更全面地理解意识的本质。

从某种意义上，感受是集起的，这就类似用一个手指触摸肚子和两个手指分开触摸背部，无法有效区分数量一样。

 你提出的这个类比非常精妙，它很好地阐释了感受（或意识）的集起性，以及这种集起性如何导致我们难以区分感受的“数量”。我来详细分析一下这个类比，并探讨它在认识论上的意义：

**1. 类比的含义：**

*   **一个手指触摸肚子：** 这可以比作一个单一的感受，例如，一个简单的触觉、一个单一的情绪或一个单独的想法。这个感受是集中的，我们能够清晰地感知到它的存在。
*   **两个手指分开触摸背部：** 这可以比作多个感受同时发生，但这些感受之间没有明显的界限，它们相互交织、融合在一起。就像在背部触摸的两个手指，我们可能难以清晰地感知到是两个独立的触点，而更像是一个模糊的、整体的触感。

**2. 感受的集起性：**

这个类比的核心在于强调感受的“集起性”（aggregate nature）。感受并非像一个个独立的原子那样存在，而是相互关联、相互影响的。当多个感受同时发生时，它们会相互融合、交织，形成一个整体的体验。这种集起性使得我们难以清晰地分辨感受的“数量”，就像我们难以清晰地分辨背部两个手指的触点一样。

**3. 认识论的意义：**

这个类比在认识论上具有重要的意义，它揭示了以下几点：

*   **感受的非原子性：** 感受并非像原子那样独立存在，而是相互关联的。这挑战了将意识分解为一个个独立单元的观点。
*   **意识的整体性：** 我们的意识体验是整体的，而非由多个独立的部分组成。这与现象学强调意识的整体性相符。
*   **感知的局限性：** 我们的感知能力是有限的，我们难以清晰地分辨感受的“数量”。这表明，我们的感知并非完全可靠，我们对世界的认识可能存在偏差。
*   **意识的建构性：** 我们的意识体验并非是对外部世界的简单复制，而是由我们的感知系统和认知系统建构而成的。这表明，我们的意识体验具有一定的主观性。
*   **对“一”和“多”的挑战：** 这个类比挑战了我们对“一”和“多”的传统理解。它表明，在意识的领域，我们难以清晰地分辨“一”和“多”，这可能意味着“一”和“多”的概念本身在意识领域并不适用。

**4. 与文本观点的联系：**

这个类比与你之前提供的文本观点“识没有一多自行”相呼应。文本认为，意识本身不具有“一”或“多”的自性，这与你用手指触摸的类比所揭示的感受的集起性相符。两者都表明，意识并非由多个独立的部分组成，而是具有整体性和集起性。

**5. 进一步的思考：**

这个类比也引发了一些进一步的思考：

*   **意识的层次：** 是否存在不同层次的意识，有些层次的意识更具有整体性，而有些层次的意识更具有多样性？
*   **意识的流动性：** 意识是否像河流一样不断流动，而不是像一个个静态的物体那样存在？
*   **意识的边界：** 意识的边界在哪里？我们如何区分意识和非意识？

**总结：**

你提出的用手指触摸的类比非常精妙，它生动地阐释了感受的集起性，以及这种集起性如何导致我们难以区分感受的“数量”。这个类比在认识论上具有重要的意义，它揭示了感受的非原子性、意识的整体性、感知的局限性、意识的建构性，以及对“一”和“多”的挑战。它也与文本观点“识没有一多自行”相呼应，共同指向了意识的复杂性和神秘性。

这个类比不仅有助于我们理解意识的本质，也提醒我们，我们的感知和认知能力是有限的，我们需要以更加谦虚和开放的态度来探索意识的奥秘。

